Varolma Direnci ve Özerlik adlı çalışmanızın giriş yazısında, “Spinoza’nın kullandığı her sözcüğe, o sözcüğün genelde taşıdığı anlam dışında bir anlam yüklediğinden” söz ediyorsunuz. Düşüncenin kendine hayatta alan açması, genişlemesi açısından elbette kıymetli bir hal bu… Ama bunun bir de anlaşılmamak, dahası yanlış anlaşılmak gibi bir tarafı var. “Demokrasi” kavramı Spinoza’da merkezî bir öneme sahip. 17. yüzyıl düşünürü olan Spinoza, verili demokrasi sözcüğünün taşıdığı anlamları neden değiştirme gereği duymuştur? Yeniden anlamlandırma-tanımlama edimi, geçmişin ve Spinoza’nın içinde yaşadığı zamanın demokrasi söylemlerinin yetersizliklerini telafi etme mi yoksa onları büsbütün aşma, geride bırakma amacını mı taşımaktadır? Onu ‘başka’ bir demokrasi ve sizin öne sürdüğünüz üzere başka bir “hak kuramı” düşüncesine iten saikler nelerdir?

Öncelikle şunu söyleyeyim Derviş, ama sanırım söyleşi boyunca da söyleyeceğim: Üstünde konuştuğumuz şey bir Spinoza okuması olacak. Yani ‘ihtiyat’ payını saklı tutacağım hep. Elbette Spinoza düşüncesinde onu içinde bulunduğu maddi koşullardan günümüzün maddi koşullarına sıçratan bir şeyler bulunuyor. Zaten günümüzde Spinoza’ya yönelik ilginin artması da bu yüzden. Bir meselesi olanların Spinoza’yı okumaya girişmelerinden söz ediyorum. Bu okumalar elbette meselesiz meslek erbabı Spinozacıların konvansiyonel okumalarına benzemiyor. Tam da konvansiyonel açıdan tartışmalı, rahatsız edici, kulak tırmalayan, kavgacı, radikal ve bazen de acemi okumalar bunlar, ama samimiler; kendilerine sunulmuş bir dünyayla barışık olmayanların okumaları oldukları için bu böyle. Ama hepimiz biliyoruz ki, Spinoza düşüncesinin bu okumaları yönlendiren söz konusu maddi koşullara tıpa tıp uyduğu da iddia edilemez. Olsa olsa bu düşüncenin, Spinoza’nın içinde bulunduğu maddi koşullara bütünüyle uyamadığı için, bir düşünsel anomaliye dönüşerek, böyle bir sıçratmayı mümkün kıldığını söyleyebilirim. İhtiyatla. Bunu şöyle açıklayabilirim:

Her şeyden önce Spinoza düşüncesi, döneminde Birleşik Eyaletler’i çeviren ülkelerin siyasi yapılanmasına ve zihniyetine uymuyordu. Bu yapılanmaların monarşik ve birer kalıntı olarak içlerinde taşıdıkları aristokratik niteliği, sonra da buna uyan zihniyeti hatırlayalım. Teolojik-Politik İnceleme’de Spinoza’nın “saçmalığın hâkimiyeti” diye nitelendirdiği ortamdı bu. Ama Spinoza bu kadarla kalsaydı, ona bazen yakıştırılan rasyonalist modern düşünür sıfatıyla, aristokrasi ve de modern bir yapılanma olan monarşi karşısında daha modern bir yapılanma biçimi olarak dönemin istisnai cumhuriyetini ve demokrasisini savunan düşünür olarak kalacaktı.

Oysa Spinoza tarihin gerçek anlamda ilk modern demokrasisi diye adlandırılabilecek bir yapılanma ve onun zihniyeti içinde de, bana kalırsa, bu ortama da pek uygun olmayan bir düşüncenin sahibidir. Elbette beslendiği dünyadır bu: Teolojik-Politik İnceleme’nin sonundaki Amsterdam övgüsünü hatırlayalım. Birleşik Eyaletler’e ve onun sağladığı özgürlük ortamına sahip çıkar Spinoza; hem cemaatine çok eziyet çektiren yapılanmaları ve zihniyetleri hatırlayarak, ama aynı zamanda açık bir toplum içindeki cemaatinin bu yapılanma ve zihniyetleri hatırlatan bağnazlığını hatırlayarak… Hayatını adadığı kitabı Etika’yı yarıda keserek bir özgürlük manifestosu olarak Teolojik-Politik İnceleme’yi yazmasının nedeni mevcut bir tehlikeye karşı bu yapılanmayı koruma isteğidir. De Witt kardeşlerin öldürülmesi üzerine kapıldığı kaygının nedeni de…

Ama Spinoza bu koruma çabası içinde, modern meşruiyet yazımının da dışında kalır. Modern, dolayısıyla da moderniteyle sınırlı bir demokrasi savunusundan kurtulur. Ünlü sözle, “işe Töz’le başladığı”, bu yüzden de maddecilikten ve gerçekçilikten taviz vermeye yanaşmadığı için… Tam da bu nedenle, hem modern meşruiyet kuramının hem de onun düalizminin ve idealizminin etkisi dışında kaldığı, herhangi bir öznenin tahakkümünden kurtulduğu için… Tüm iddialara rağmen, sözünü ettiği sözleşme, “Sözleşme kuramı”yla ilgisi olmayan gerçek bir uzlaşma olduğu için… Giderek bu yüzden, en azından Teolojik-Politik İnceleme’de, Spinoza’nın günün monarşik yapılanmalarına karşı “alternatifi olmayan rejim olarak demokrasi”yi, onun önkoşulu olarak da ifade özgürlüğünü sunarken, Birleşik Eyaletler’i farklı kılan bir anlaşmaya gönderme yaptığını, yani sözünü ettiği sözleşmenin, özellikle VIII. ve XIV. maddeleriyle, 23 Ocak 1579 Utrecht anlaşması olduğunu düşünüyorum. Utrecht anlaşması, bir araya gelmek zorunda olan, ama bir araya gelmelerini sağlayacak hiçbir ortak etnik ve dinî değere de sahip olmayan insanların, aslında olsa olsa bir araya gelmelerini engelleyecek bu farklı değerleri yok sayarak, deyim yerindeyse vicdan özgürlüğü üstüne oturan bir sıfır noktasında toplanmalarına karşılık geliyordu. Toplanma zorunluluğu hoşa gitmeyen farklılıklara tahammül zorunluluğunu kabul ettirmişti. Spinoza farklılığa tahammül konusunda pek tutumlu olan cemaatinden açık topluma, bir alt kimlikten üst kimliğe kaçarken tarihin ilk modern cumhuriyetinin en bilinçli yurttaşı da olmuştu. Yeni bir kimliği böylesine oluşturan çok az insana rastlanır.

Ancak Spinoza’nın tercih ettiği toplanma zorunluluğunu gerektiren de yeni döneme uygun bir kâr zihniyetiydi. Spinoza’nın bu kez burada da döneminin iyi bir temsilcisi olamadığını ve arıza çıkardığını kabul etmek zorundayız. Spinoza kadar, hem içinden kaçtığı cemaatin tacir zihniyetine hem de içinde yaşadığı toplumun gelişmekte olan bu yeni zihniyetine yabancı birini bulmak zordur. Bir tacirler topluluğunda, sahip olduğu ticarethaneye sırtını dönüp, tekil özerkliğini, hayatı boyunca kabulleneceği yoksullukta arayan bir insan söz konusu. Bana kalırsa artık Spinoza’nın gerçekçiliğiyle de açıklanabilecek bir şey değil bu. İçinde yaşadığı dünyanın insanı olmaktan onu çıkaran hayat biçiminden söz ediyorum. Nispeten açık bir toplum içinde o toplumun özgürlük tanıdığı daha küçük topluluklardan kaçıştı bu, ama görünüşe bakılırsa Spinoza, kendi tanımladığı özgürlüğü ve inşa ettiği kimliği ardında, bir yere kadar mümkün sonra da imkânsız bir başka kaçışı da gerçekleştirmeye girişmişti. Bir yandan idealizm ve düalizm karşıtlığıyla, maddeciliğiyle, diğer yandan insanın tekil varlık olarak özerklik arayışıyla Spinoza, bence, hem Birleşik Eyaletler’de hem de bambaşka bir yerdeydi. Onu günümüzün modernite üstüne tartışmalarına sıçratan bir yerde…

Wendy Brown günümüzün “küreselleşme” sürecinin ve bu sürece münhasır söylemlerinin “açma ile set çekme, kaynaşma ve ayrışma arasında” cereyan eden “esaslı gerilimlerden” oluştuğunu belirtir. Demokrasi de paradoksal bir şekilde gerilimlerden nasibini almaktadır. ‘Paradoks’ diyorum çünkü Brown’a göre, sol da dâhil olmak üzere pek çok siyasi söylem tarafından her ne kadar “sınırları olmayan bir dünya” tasavvur edilmiş olsa da, demokrasi hem Vestfalya hem de Vestfalya sonrası dönemlerde hep ‘sınırlandırılmış’, ulus-devletin çerçevesine, egemenlik ilişkilerine takılı kalmıştır. Reyda Ergün’le birlikte kaleme aldığınız Kimlik Bedenin Hapishanesidir adlı kitabınızda, “yeni ve gerçek bir demokrasiyi keşfetmenin yolunun yalnızca ulusal sınırlar içinde düşünmenin imkânsızlığının” fark edilmesi ile mümkün olabileceğini belirtiyorsunuz. Hâlihazırdaki demokrasi(ler)in ulusal sınırlara kapatılmış olmasının yarattığı çelişkilerin çözülemiyor oluşu, Spinoza’nın demokrasi düşüncesinin yeniden canlanmasının nedenleri arasında sayabilir mi? Demokrasi bahsinde bir açmaz olarak sınırlara, çevrelemelere işaret eden ve bunu eleştirerek çözmeye çalışan ilk kişilerden biri olması yani? Keza Wendy Brown günümüzde, “demokrasinin içi boş bir gösteren” haline dönüştürüldüğünü öne sürüyor. Demokrasi kavram olarak belki de hep içi boş bir gösterendi ve her çağ kendi özgül koşullarına göre onu doldurmaya çalıştı?

Demokrasi, kendinde iyi, güzel, doğru bir şey olarak düşünülse de, içi doldurulmadığında yalnızca bir sözcük olmaktan öteye gidemiyor. Bu nedenle, kendinden menkul bir demokrasi yerine, demokrasiyi düşünme biçimlerinden söz etmek istiyorum. Demokrasiyi düşünme biçimleri, birçok açıdan, ama aynı zamanda özgürlüğü düşünme biçimleriyle kurdukları ilişkiye göre de farklılaşır. Burada kavramsal alanların farklılığı ve birbirleriyle kurdukları sonsuzca farklı ilişkilerdir söz konusu olan.

Tüketici olmaya çalışmadan, bugün, elbette modern demokrasiyi düşünme biçiminden hareketle, onun dışında kalan üç ana demokrasi algılayışından söz edilebilir: Örneklerle, a) Antik Yunan’da demos ve kratos’la özgürlüğün düşünülme biçimi; b) hukuki ve siyasi bir yapıya sahip olduğu kabul edilirse, başlangıç toplumunun kendini düşünme biçimi ve de belki özgürlüğü düşün(e)meme biçimi; c) modernlerin kendi liberal demokrasilerini özgürlükle birlikte düşünme ve halk demokrasilerinde de düşünmeme biçimi… Örnekleri namütenahi sürdürmek ve çeşitlendirmek mümkün, ama bu kadarıyla bile işimiz kolay değil. Antik Yunan’ın kendisini nasıl düşündüğünü bir yana bırakalım. Modernler onu demokrasi olarak nitelendirseler bile, bu yapılanmada “demokrasi” diye içini doldurdukları şeyi, “özgürlük” diye içini doldurdukları şeyle bağdaştıramazlar. Bağdaştırma çabaları olsa da… Aristoteles’in de demokrasi için ne düşündüğünü anımsayalım bu arada. Keza ilkel toplumun kendi kendini yönetme biçimi diye içi doldurulan şey de yine yukarıdaki “özgürlük” düşüncesiyle bağdaştırılamaz. Durkheim’ın mekanik dayanışmalı toplum tanımını düşünelim. Kişisel inisiyatifin en aza indiği bu toplumların, yasanın uygulanması hususunda son derece şiddetli olduklarını biliyoruz. Halk demokrasisi düşüncesi de, liberal demokrasinin özgürlük tasarımına uygun bulunmaz. Hem bu liberal düşünceden bir başka düşünceye tek yönlü değil, çift yönlü bir kabuldür. Karşıtlık yine de onaylanan ve onaylanmayan bir özgürlük tanımına dayanır. Ne de olsa taraflar modern.

Modernitenin 15 ve 16. yüzyıllarda oluşmaya başlayan kavramsal alanı içindeki demokrasi düşüncesi elbette aynı dönemde oluşmaya başlayan yapılanma tarafından belirlenir ve belirlendiği ölçüde de sınırlanır. Burada ele alınacak olan şey de söz konusu modern belirlenme ve sınırlanmanın düşünsel tezahürleridir, yani demokrasi ve özgürlüğün birlikte düşünülür olması. Yanlış anlaşılmak istemediğim için ihtiyatlıyım: Düşüncenin dünyayı değil dünyanın düşünceyi yarattığı bir çerçevedeyim. Güç ilişkileri değişirken ama hep güç ilişkileri olarak kalırken, meşruiyeti düşünme biçimleri de değişir ama meşruiyet hep bir perde olarak kalır. Devlet, egemenlik, demokrasi, özgürlük derken modern güç ilişkilerini meşrulaştıran bir kavramsal alanın unsurlarından bahsediyorum. Bu alan içinde ilk kez demokrasi ve özgürlük birlikte düşünülmeye başlıyor, ama basit bir birliktelik olarak değil: “Özgürlük düşüncesi mi demokrasi düşüncesinden yoksa demokrasi düşüncesi mi özgürlük düşüncesinden çıkar” sorusuna da yol açabilecek bir gerilimdir bu. İki kavramı birbirinin önüne ya da arkasına yerleştirme, birbirine yaklaştırma, birbirinden uzaklaştırma ya da onları özdeşleştirme çabalarına denk düşer.

Modernitenin başlangıcında mutlak monarşi ve onun mutlakiyetçi meşrulanması vardır. Yani moderniteyi modernite kılan yapılanma ulus-devlet ve zihniyetiyse, ikisinin de matrisi mutlak monarşik yapılanma ve ona denk düşen zihniyettir. Modernler olarak demokrasiyi, elbette günün zorunluluklarının belirlemesiyle beliren ve artacağından da kuşku olmayan bazı ulus ötesi “arızalar” sayılmazsa, hâlâ modern sınırlar içinde düşünüyoruz. Yani modernitenin başlangıcına ilişkin düşünsel unsurlar hükmünü en azından kısmen koruyor. Ulus-devlet yapılanmasına denk düşen meşruiyet ilişkisi, dünyevi yasa yaratıcı olarak Ulus’u gösterirken pozitivist bir zihniyetin hâkimiyetinin de kanıtı olmuştu. Ancak yaratıcı irade, örneğin yasa koyucu bir Tanrı yerine oturtulan soyut ve sürekli bir bütün olarak Ulus’a yapılan gönderme nedeniyle, bu pozitivizm, çelişkili bir biçimde düalist ve idealist bir mantık taşıyordu. Uygulama yine aşkın bir yaratıcı odağa gönderildiği, bir kutsallık odağı yerine bir başka kutsallık odağı oturtulduğu için… Bunu bir ilk gerilim nedeni olarak kaydediyoruz.

Sözleşme kuramı sayesinde eksiksizleşen meşruiyet ilişkisi olarak egemenlikle gerçek tekil varlıkları aşan soyut bir topluluk ya da ulus yasa yaratıcı oluyor, ama deyim yerindeyse ve çelişkili biçimde yasa koyucu olamıyordu. Düpedüz mutlakiyetçiliği meşrulaştıran bu düşünce, yine de onun içinde giderek büyüyecek ve liberal bir demokrasi düşüncesine yolu açacaktı. Modern demokrasinin matrisinin mutlakiyetçi yapılanma olduğunu ve onda bu mutlakiyetçi yapılanma ve zihniyetten korunan bir şey kalacağını Suárez eşsiz bir öngörüyle, ama tersine mutlakiyetçiliğin matrisinin modern demokrasi olduğunu belirterek söylemişti: Mutlakiyetçi yapılanmanın başlangıcı tüm insanların katıldıkları bir sözleşme olduğuna göre, krallık babadan oğula geçse bile a priori demokrasi olarak kalır. Ama tam da bu nedenle, modernitenin başlangıcında demokrasi toplumun tamamını içeren bir “şey” olarak yeni bir biçimde düşünülebilirken, modern olarak özgürlükten anlamaya başladığımız şey hâlâ ona katılamamıştı. Bu zihniyette a priori demokrasinin sonucunun, önce Suárez sonra Hobbes’da mükemmel biçimde ortaya çıktığı gibi, özgürlükten bütünüyle vazgeçme olduğunu da biliyoruz. Özgürlük düşüncesinin demokrasi düşüncesine yaklaştırılmaya başlaması Hobbes sonrasında gerçekleşecektir. Yine de, a priori demokrasinin soyut bir topluluğu kurduğu varsayılan sözleşmeye dayandırılmasıyla gündeme gelen bir “genel yarar” düşüncesinin, özellikle güvenlik gerekçesi öne çıkarıldığında, tekil varlığı önemsizleştirmesi modern demokrasi düşüncesinin bir çelişkisi değildir.

Spinoza’nın onu modern kuramcılardan ayıran özelliğinin, demokrasiyi bu modern sınırlar dışında düşünmeyi olanaklı kılması olduğu kanısındayım.

Bu seyirde Spinoza’nın demokrasi tasavvurunu memleketle, ‘yerelle’ ilişkilendirmek mümkün mü acaba? ‘Türk demokrasisi’ olarak dile getirilen bir tamlama var söz gelimi. Tamlamadaki ‘Türk’ sıfatı da malum bir sınıra, çevrelemeye göndermede bulunmuyor mu sizce? Spinoza, Türkiye’de siyasetin ve kurumların demokratikleştirilmesi ve yeni bir siyasal alanın inşası amacına bu açıdan düşünsel bir soluk katabilir diye düşünüyorum.

Bir kez daha Spinoza düşüncesini günümüzde dünyayla bir derdi olanların gündeme taşıdıklarını söyleyeceğim. Türkiye’de de böyle oldu bu. Çarpıcı bir sayısal bilgi verebilirim. Almanya’da yayımlanan Studia Spinozana’nın 16. sayısıyla Spinoza Günleri: Teolojik-Politik İnceleme Etrafında adlı derlemede yer alan, Reyda Ergün’le Birden Güngören’in hazırladıkları “Türkiye’de Spinoza” başlıklı bir tanıtım yazısı şunu gösteriyor: Spinoza üstüne şimdiye kadar yazılmış 13 kitap arasında 12’si ve bulunabilen 110 makale arasında da 100’ü son on yılda yayınlanmış. Yani son on yılı bir yana koyarsak, Türkiye’de Spinoza düşüncesi üstüne yaygın bir çalışma ortamından söz edilemez. Ama belli ki, son yıllarda gündem, başka yerlerde olduğu gibi Türkiye’de de Spinoza düşüncesini cazip hale getirmiş. Bu cazibenin nedeni politik. Bir yandan Deleuze, öte yandan Negri, hatta Balibar okumalarının ve Ulus Baker etkisinin Spinoza’yı bu acil neden çerçevesinde gündeme taşıdığını düşünüyorum. Son dönemde ortaya çıkan çalışma sayısının şaşırtıcılığını başka bir gerekçeyle açıklayamam. Elbette Spinoza çalışmalarının tamamını bu gündeme ilişkin herhangi bir meselesi olanların yaptığını iddia etmiyorum. Ama meslek erbabını Spinoza’ya yöneltenin de sözünü ettiğim bu rüzgâr olduğu kanısındayım. Son zamanlarda, dudak bükerek, bir Spinoza modasının ortaya çıktığını söyleyen siyaset kuramcısı modernler var. Sözünü ettiğim meslekten kategori için bunun söylenebileceğini kabul ederim, ama bir mesele ekseninde Spinoza’ya yönelme ihtiyacının “moda” sözcüğüyle karşılanamayacağı kanısındayım. Modern kavramlar içinde demokrasi kavramını da gözden geçirmemize bizi zorlayan maddi koşullar, neredeyse her yerde görüldüğü gibi, Türkiye’de de Spinoza’yı devreye sokuyor.

Ama şöyle bir akıl tutulmasından da kaçınmak gerek. Düşünmenin tek yolu elbette Spinoza düşüncesinden geçmiyor ve belki de Spinoza tek yol olmadığını söylediği için bazılarına daha cazip geliyor. Her şeyden önce bize şunu anlatıyor sanki: Demokrasinin içi doldurulmadıkça bir sözcük olarak kaldığını tekrarlayalım. Modernite onun içini modern algılarla doldurdu ve sınırlarını da belirledi. Ama elbette bu, modern yapılanmaya özgü güç ilişkileri üstüne oturan bir meşrulaştırma çerçevesinde yapıldı ve böylece modern demokrasi düşüncesi bu güç ilişkilerini örttü. Bununla kuşkusuz demokrasi düşüncesinin toptan reddi diye kolaycı bir tavrı önermiyorum. Korunabilecek bir şey varsa korunmalı. Kimse diktatörlükle makul bir demokrasiyi aynı kaba koyamaz. Yine de şunu es geçmemek gerekir: Elbette modern demokrasi var, sözde modern olan demokrasi var, bazen de hiç yok; ama sözde demokraside algımız gerçekliğe çarpıp paramparça olurken, ilkinde de o gerçeklikle en azından sınırlanıyor. Güç ilişkilerinde belli bir hâkimiyet bir ölçüde istikrarını koruduğu sürece, demokrasi algısıyla yapılanma arasında belli bir uyum da korunabiliyor. Ama güç ilişkilerinde ve hâkimiyet alanında köklü değişiklikler yaşanmaya başladığında modern demokrasi algımızın içi iyice boşalıyor ve bu algımızı içeren bir meşrulaştırma, en azından politik alanın bir kısmında, karşı meşrulaştırmayla dengelenmeye ya da ona yenik düşmeye başlıyor. Kaldı ki, salt modern sınırlar içinde değil, modern sınırlar dışında da modern demokrasi düşüncesinin dağılmaya başladığını biliyoruz. Dünyanın hal-i hazır durumunda, çok yönlü bir küresel çöküşün göbeğinde ve felaketin eşiğinde modern demokrasi algımız neyi içerebilir ki? Eski ve modern sınırlar içinde kalan bir örnekle, yıllarca Hindistan’ın, çok kaotik bir ortamda sistemini koruyan bir ülke olarak, dünyaya demokrasi dersi verdiğini düşündük. Emin değilim. Mükemmel bir yazar olduğunu düşündüğüm, dünyaya bakışını da çok sevdiğim için örneği ondan veriyorum, yoksa örnek sonsuz: Cortázar’ın Son Raund’unda anlattığı o dünyadan bir kesit kimin aklına demokrasiyi ve özgürlüğü getirir. Olsa olsa, eski ve dünyamızın unutturmaya çalıştığı, ama her zaman geçerli, ihmal edilemez eşitlik ihtiyacını vazgeçilemez bir sacayağı olarak devreye sokar. Burada ya da şurada demokrasi sandığımız şeyin bir başka dünyada ve o dünyanın da ötesinde müthiş bir eşitsizliğin, sürekli artan bir yoksulluğun gizlenmesinden ve korunmasından başka şey olmadığını görebiliriz. Yoksulluğun ve eşitsizliğin azalmadığı bir dünyada da demokrasi sözcüğü bir fiyaskodan başka şeyi akla getirmeyebilir. Bu da demokrasi kavramının içinin yeniden doldurulması gerektiğini hissettirebilir.

Başka bir sürecin düşünülebilmesinden ya da hayatın bambaşka biçimde düşünebilmesinden söz ediyorum. Kolay değil elbette, çünkü tasavvurun değişmesi olacak bu. Ama demokrasi mücadelesi modern sınırlar içinde kaldıkça, bir modern açmazın içindeki bir başka modern açmazdan öteye gidemeyeceğiz.

Modern demokrasi düşüncesinin” bünyesinde barındırdığı çelişkiler sebebiyle “dağılmaya başladığından” söz ediyorsunuz. Demokrasi alttan alta kendi karşıtına (totalitarizme) mi dönüşüyor sizce? Ayrıca Ranciere’nin dikkat çektiği üzere yükselen bir “demokrasi nefreti” de var bir tarafta? Eğer böyleyse bu dönüşümü durdurmak, dağılmayı engellemek için sizce ne yapılmalı?

Demokrasinin olumsuz bir dönüşüme uğradığına ilişkin iddia eski bir iddiadır: Örneğin 1967’de Agnoli temsilî demokrasinin giderek otokratik bir rejime dönüştüğüne değinmişti. Ben de, modern demokrasi algımızın sonsuzca değişken bir gerçekliğe giderek daha az uyduğunu söyleyeceğim. Bobbio Demokrasinin Geleceği adlı kitabında demokrasinin tıkanması diye adlandırılabilecek bir şeyden söz ederken, modern demokrasi düşüncesinin toplumun bireyci bir algılanmasından doğduğunu söyler. Ona göre modern dönemin sosyal felsefesini belirleyen üç olgu, her türlü toplumun bireylerin iradesinin yapay bir ürünü olduğuna ilişkin bireyci algının da kaynağındadır. Bunlar, a) Sözleşmeci düşünce, b) bireyi yalnızca homo oeconomicus olarak, bir topluluğa üyeliği içinde gören “ekonomi politik” düşüncesi ve c) Bentham’dan Mill’e yararcı düşüncedir. Ancak bu bireyci algının karşısında paradoksal biçimde karşıt bir gerçeklik vardır: Demokratik diye adlandırılan ülkelerde birey değil, tersine politik özne olarak gruplar, büyük işletmeler, partiler… önem kazanacaktır. Bobbio modern demokrasi diye adlandırılan şeyin, bireylerin tamamının yararı adına, oligarşik bir yapılanmayı engelleyemediğini, sosyal bütün aleyhine karar alan güçlerin at oynattığı alanlara hakim olamadığını söyleyecektir. Buna modern yapılanma içinde bireyin, özgül çeşitli gerçek rolleri ihmal edilerek, salt bir yurttaşlık kurgusu içinde ele alındığını da eklemek gerekir. Bu sınırlı demokrasi algısı, özellikle, artık iyice sırıtan iki tatsız gerçek yüzünden anlamsızlaşmıştır. 1- Öncelikle, zenginlerle yoksullar arasındaki eşitsizlik demokratik olduklarını iddia eden ülkelerde bile hep daha derinleşmekte ve çarpıcı bir hal almaktadır. 2- Sonra da, Bobbio’nun deyimiyle, tarihte hiçbir despot, hiçbir mutlak monark, hiçbir azılı diktatör, binlerce hafiyeyi kullanarak bile, bugün sözde en demokratik modern yönetimlerde sahip olunan enformatik bilgiye sahip olamamıştır. Orwell’in kehaneti gerçekleşmek üzere: Bilgisayar çağı diye adlandırılan şey içinde insansızlaştırılmış bir hakimiyet biçimine doğru hızla yol alınıyor ve kitleler hem yoksullaştırılıyor hem de izlenip kuşatılıyor. Böyle bir demokrasiye karşı acilen özerklik alanlarının genişletilebilmesi gerek.

Spinoza Teolojik-Politik İnceleme’de demokrasinin “alternatifsizliği” üzerinde durur. Fakat Spinoza ‘temsilî’ ya da Rousseau’nun üzerinde durduğu şekliyle ‘katılımcı’ demokrasi anlayışlarından söz etmez; üstelik demokrasinin bu tarz biçimsel alımlanışlarını “ahmaklık” olarak değerlendirir. Kalbine “ifade özgürlüğünü” oturtan bir demokrasi anlayışının geçerli olmasından yanadır. Spinoza’ya göre, “ifade özgürlüğünden” hareketle örgütlenmiş bir demokraside, “her insana istediğini düşünme, düşündüğünü söyleme imkânı” tanınacaktır. Bu durum farklı çıkarlara sahip öznelerin ortak bir siyasal alanda bir araya gelmelerinin de yegâne koşuludur. Siyasi bütünün “güvenliği” ve “huzuru” da ancak bu sayede olanaklıdır. Huzursuzluğun ve tekinsizliğin hat safhada olduğu bir ülkede yaşadığımızı hesaba katarsak, Spinoza’nın “ifade özgürlüğü” hakikaten de kalıcı huzuru ve güvenliği sağlamaya muktedir midir? Çatışma halinde olan farklı çıkarların uyum içinde var olmaları nasıl sağlanabilir ya da bu mümkün müdür?

Mutlak monarşinin meşruiyetini sözde sözleşme yapan toplumdan aldığı, dolayısıyla da onun adına hareket ettiği varsayıldığı oranda, ona karşı sorumluluk da üstlendiği düşünülüyordu. Bu da genel olarak, demokrasi düşüncesinin temel unsurlarından birinin, yani “temsil” düşüncesinin mutlakiyetçi düşünce içinde doğduğunu gösterir. Bu nedenle de temsil düşüncesinin en azından hep mutlakiyetçi izler ya da kalıntılar taşıdığı düşünülebilir. Egemenlik kuramı, “yaratıcı irade”nin yerini alan “ulus iradesi”, onun “temsil”i ve “yönetici akıl” demokrasi düşüncemizin bu kalıntılarla beslenen unsurları. Bir başka deyişle, yaratıcı iradenin yerine dünyevi bir yasa yaratıcı koyacak olan modern düşünce, modern demokrasiyi de ulusal irade ve onun temsili sayesinde düşünülebilir olan bir yönetici akılla donatacaktır. Böyle belirlenmiş bir tür pozitivizmin egemenlik düşüncesinde beliren düalist ve idealist çelişkisine, liberal düşüncenin temsilcileri bir başka temel çelişkiyi daha katacaklardır. Bireyi mutlakiyetçi yapılanmaya karşı koruyacağı varsayılan tabii, yani vazgeçilmez, değişmez, evrensel bir özgürlükler kategorisiyle modern tabii hukuk görüşü, dolayısıyla da modern idealizm devreye girecektir. Modern düşüncede özgürlüğün de içini doldurarak… Böylece modern liberal demokrasi düşüncesi hem pozitivist hem de tabii hukukçu ya da idealist görüşlerin etkisinde kalacaktır. Bu, birinci gerilime göre daha güçlü bir gerilime yol açar. Sisteme yönelik güvenlik endişesi arttığında korunması gereken bir yapılanma fikri, bazen demokrasisiyle bazen de “demokrasisiz”, özgürlük fikrinden ve hakların evrenselci bir tasarımından uzaklaşır.

Gerilimi “yönetici akıl” açısından incelersek, mutlakiyetçi zihniyette yöneticisini seçen yasa yaratıcı topluluk özgürlüklerinden vazgeçerken “akıl”ı da yöneticiye devreder. Mutlakiyetçi söylem, elbette üstüne oturduğu maddi koşullarla ve güç ilişkileriyle belirlenerek, gücü meşrulaştıran bir söylem olarak, şu temel iddiaya dayanır: Yönetici akıl bu akıldan vazgeçmiş olan yönetilenler karşısında onların doğrularını onlardan iyi bilen yöneticilerin aklıdır. Mutlakiyetten demokrasiye doğru atılan adımda, “temsil” ve “yönetici akıl”a ilişkin mantık değişmez. Toplumdan ayrışmış bir yönetici akıl, Rousseau’nun yanılmaz irade düşüncesiyle varlığını sürdürür. Egemenlik ve ulusal iradeyle yanılmaz irade arasındaki duygusal ve sayısal mesafe de çok değildir. Rousseau’dan hâlâ kurtulamadık. Modernite “seçim”i, seçenle seçilenin iradelerini çakıştıran demokratik ilk unsur olarak sunar. Ama en adil olduğu varsayılan bir seçimde bile böyle bir çakışmanın imkânsızlığı ortada olduğundan, ister istemez ulusal irade iddiası ardında yönetici aklın üstünlüğü doğrulanır. Ve özgürlükten güvenliğe her kayışta da yönetici akıl çok daha büyük bir itibar kazanır.

Spinoza Teolojik-Politik İnceleme’nin XVI. Bölümü’nde “Demokratik bir siyasi bütünde saçmalıktan kaygılanmaya hiç gerek yoktur. Çünkü söz konusu olan büyük bir birlikse, onun çoğunluğunun, tek ve aynı saçmalık üzerinde hemfikir olması hemen hemen imkânsızdır” der. Ama hal-i hazır demokrasi düşüncesinde, “kayda değer sayıda insanın bir saçmalık üstünde fikir birliği yapmayacakları” temel savı ciddiye alınamaz. Zaten literatürde demokrasi düşüncesinin asli ilk unsuru olan seçimin ardına, hemen özgürlüklerin, siyasi katılımın, yargısal denetimin eklenmesi, bir yetersizlik kaygısını, tek başına seçimin sonucuna duyulan bir güvensizliği ya da düpedüz temsile yönelik bir korkuyu anlatmaktadır. Bu arada seçimlerin sözde iradeyi gereğince yansıtmadığı gerekçesiyle başvurulan referandum düşüncesinin daha da korkutucu olduğu biliniyor.

Söz konusu olan gerçekten demos ve kratos’sa endişenin anlamı ne?’ diye soranlar çıkacaktır. Ama endişe eski ve de yerinde bir endişedir: Modern sınırlar içinde “kayda değer sayıda insan” gerçekten saçmalığın hâkimiyetinden uzaklaşabilecek midir? Gerilim sürüyor ve modernitenin içinde demokrasiyi özgürlükle kâh uzlaşan kâh uzlaşamayan bir biçimde düşünmekten kurtulmak mümkün olmuyor. Bütün bunlar bilinmeyen şeyler değil ve modern demokrasiyi işler hale getirmek için sayısız karşı önlem de önerildi şimdiye kadar. Düşünceden yapıya doğru yönelen önlemler. Ama bu önlemlerin hepsini sınırlı kılan şeyin doğrudan dünyayı parçalı bütünlere ayıran modern yapılanmanın belirlediği zihniyet olduğu da düşünülebilir.

Spinoza’daki “ifade özgürlüğü” sözdizimini biraz kurcalamak istiyorum müsaadenizle. Yazılarınızdaki vurgu, “ifade” sözcüğünden ziyade “özgürlük” sözcüğüne odaklanmış hissi yarattı bende. Demokrasi ve özgürlük kavramlarının Spinoza’da birbirlerini tamamlayan bir bütünlük arz etmesiyle ilişkili olabilir bu. Fakat “ifade” nedir ve nasıl gerçekleşir soruları bir parça belirsiz gibi. “İletişim hakkından” hareketle “ifadeyi” salt konuşma ya da düşünce ile mi eş tutuyoruz acaba? İfadelerin çatışmalı çokluğu ya da uyumsuzluğu söz konusu olduğunda, uyuşmazlıklar nasıl ve ne ile aşılabilir? “İfade”, dil aracılığı ile dışa vurulan görüş ya da “kanaat” midir? Şayet bu böyle ise, Spinoza’nın “ifade özgürlüğü” esprisinin yürürlükte olan liberal demokrasi söylemlerinden farkı nedir?

Burada vicdan özgürlüğü üzerine oturan Utrecht anlaşmasını hatırlayarak, ama onu aşarak, bambaşka bir çerçevede, sınırları genişletilmiş bir ifade özgürlüğü anlayışı üzerine oturtulmuş gerçek bir uzlaşmayı düşünmeye başlayabiliriz belki. Bambaşka bir çerçevede diyorum, çünkü Spinozacı ifade özgürlüğü üstünde durulması, çok yanlış anlaşılabiliyor: Modern yapılanma içinde ifade özgürlüğünün sağlanmasıyla bütün sorunların çözüleceğini iddia etmiyorum. Hiç kuşku yok, böyle bir iddia safdillikten öteye gitmez. Modern sınırlar içinde ifade özgürlüğünün sağlanması, elbette bu tür modern düşünceye uygun bir ifade özgürlüğüne bile kolay katlanamayan dünyada bir kazanım olacaktır. Ama onu savunmak için Spinoza’ya ihtiyacımız yok; sırça bilgi(saraylar)ına gömülmeyi sınır tanımaz bir özgürlük sananların da yok… Onun liberal kodları modern meşruiyet düşüncesi içinde oluşturuldu, genelde bu kodlara bile uymak yönetenlerin işine gelmese de…

Şunu da ekleyeyim: Varolma Direnci ve Özerklik’te, doğru ya da yanlış, Spinoza’yı ısrarla bir modernite eleştirmeni olarak okumaya çalıştım. Böyle bir okumanın da Spinoza’yı modern liberal düşüncenin amansız bir eleştirmeni olarak sunacağı ortadadır.

Spinoza düşüncesinde aradığımız şey, moderniteye yöneltmiş olabileceği bir eleştiri üstünden, modern tıkanmayı ve elbette liberalizmi aşan bambaşka bir ifade özgürlüğü olmalı. Ona gönderme yapmadan da aynı şeyi arayabiliriz elbette, ama yine de Spinoza’da, ifade özgürlüğünün, bana göre, çok farklı düşünülebilmesini kolaylaştıran bir yaklaşım var:

Spinoza Teolojik-Politik İnceleme’de Tanrı ya da tabiatı bir yasa koyucu olarak sunmaz. Böylece tabii hukuk ve tabii yasa diye adlandırılabilecek bir şey de kalmaz. Tabiatın zorunlulukları vardır yalnızca. Elbette insanlar ve oluşturdukları topluluklar da bu zorunlulukların içindedir. Spinoza’nın bildiğimiz anlamda bir Sözleşme kuramcısı olmadığını gösteren unsurlardan biri de onda tabii hal/sosyal hal ayrımının bulunmamasıdır. Tam da bu tabii zorunluluklar insanların, elbette tabiatın içinde, toplumlar oluşturmalarını gerektirir ve bu toplumlar birbirlerinden yalnızca yasaları ve adetleriyle ayrılır. Demek ki hukuk ve Spinoza’da onunla özdeşleşen yasa, tabiata değil topluma ilişkindir. Bu kadarıyla, pozitivist bir çerçevedeyiz ve Hobbes’la Spinoza’nın arasında sanki pek fark yok. Ama Mektuplar’ın yazarı 1674’te, 50. mektubunda, “Hobbes’la aranızda ne fark var?” diye soran Jarig Jelles’e, “ben hep tabii hakkı koruyorum” diye cevap verecektir. Spinoza’yı Spinoza yapan müthiş cevap. Tabii hakkı nasıl koruduğuna ve böylece bambaşka bir yere nasıl gittiğine bakalım: Spinoza’ya göre hak insanın tabii gücüyle özdeşleşir. Zaten bu yüzden Sözleşmeciler’de görüldüğü türden bir hak devrine ya da haklardan düpedüz vazgeçmeye imkân yoktur Spinoza düşüncesinde. İnsan kendinden vazgeçemez. Dolayısıyla Spinoza hak diye adlandırdığımız şeyi insanın varoluşuyla özdeşleştirerek, sosyallik dışına çıkartır, tabiata ya da gerçekliğe iade eder. Elbette, her türlü sosyalliğe ve hukuka karşı hakların düzenleme dışı bırakılmasıdır bu.

Ama asıl gerçekçi olan yön şudur: Spinoza’nın, insanın tabii gücüyle özdeşleştirdiği hak, bir soyutlama olmaktan çıkmıştır. Ve elbette güç bir başkası aleyhine kullanılabilir. İnsanlar tutkulu varlıklar olmasalardı gücü başkaları aleyhine kullanmayacaklardı ve kurulması gerekmeyen bir demokrasi insanlığın tabii halinin adı olacaktı. Ama tutkulu ve gerçekçiyiz; dolayısıyla gücün başkaları aleyhine kullanılabilmesini engelleyen bir şeye ihtiyacımız olacağını biliyoruz. O da hukuk ya da yasa diye adlandıracağımız ve bir toplumu diğerinden farklılaştıran, yani haklar engellenince baskıcı olan, güç başkasının aleyhine kullanıldığında, kullanana “buna hakkın yok” derken baskıcı olmayan şey… Spinoza’nın kurulması gereken demokrasiden söz ederken, modern bir pozitivizm/tabii hukukçuluk ikileminden de kurtularak, bunu anlattığını düşünüyorum. Dar değil ama geniş anlamda bir pozitivizmin, yani düalizm ve idealizm karşıtlığının temsilcilerinden biri olarak kaldığını da düşünerek…

Spinoza’nın hakkı ve tabii, ifade özgürlüğünü modernite dışına sıçratmasını sağlayan bir diğer yaklaşımının ise, beden/zihin ikilemine son vermesi olduğu kanısındayım. Beden ve zihnin birbirinden ayrı şeyler olmadığını söylerken önemli bir engeli aşıyor. İfade özgürlüğünün bedensel niteliği görünür oluyor. Bunu zaten biliyoruz, ama ifade özgürlüğü deyince, aklımıza nedense hep düşünme, yazma, konuşma eylemleri geliyor. Oysa Spinoza’da ifade özgürlüğü tekil varlıkların –bana kalırsa yalnızca insanların da değil– varoluşuna ilişkin bir başka şeye dönüşüyor ya da tekil varlıklar varoluşları içinde bedensel/zihinsel bir ifade aracına dönüşüyor. Bir başka deyişle artık, özgürlükler arasında özgül bir ifade özgürlüğünden değil, insanın bedensel/zihinsel varoluşuyla özdeşleşmiş ve bu nedenle de başka özgürlükleri içermiş, sınırları çok genişlemiş varoluşsal bir bütünsellikten söz edebiliyoruz.

Vitoria’yla devam ediyorum: İletişim üstüne çok şey söylenen bir dönemde, iletişim hakkı kuramıyla düşünsel bir başka anomalinin temsilcisi olan bu düşünürün haksızca unutulduğu ya da göz ardı edildiği kanısındayım. Modernitenin başlangıcında, bildiğim kadarıyla kimsenin de söylemediği bir biçimde, insanların seyahat etme ve bir yere yerleşme, inanç açıklama, ticaret yapma haklarının evrensel niteliğinden söz etmişti. Bunları bedenlerin, düşüncelerin ve malların dolaşımı diye adlandırıyorum. Ancak Vitoria bunları saymakla kalmamış, söz konusu hakları iletişim hakkı genel başlığı altında toplarken, üç haktan birinin engellendiği yerde, iletişim hakkından söz edilemeyeceğini anlatmıştı. Düşünceler özgürce dolaşamıyorsa bedenler, bedenler dolaşıma açık değilse düşünceler de özgür olamayacaktı. Özgürlükler açısından düşüncenin bedenden ayrı düşünülemeyeceğine ilişkin bir erken iddia daha… Vitoria’nın ülkeler arasındaki sınırların arızi olduklarını ve iletişim hakkının kullanılmasını engelleyemeyeceklerini söylediğini de ekleyelim. Negri ve Agamben’in göç olgusuna değinirken, Spinoza bir yana Vitoria’ya da oldukça yakın oldukları kanısındayım.

Modernite bugüne kadar, evrensel hakları, evrensel olmayan bir çerçeveye sıkıştırmaya çalıştı: Yurttaşlık. Göç olgusu bu ezberi bozuyor ve tekil varlıkları tabii güçleri ve haklarıyla, yalnızca bedensel/zihinsel varoluşlarıyla düşünmeye başlıyoruz. Düşünürken de elbette modern sınırların anlamı kaybolmaya başlıyor.

Burada hemen bir ikinci yanlış anlamaya değinmek gerekecek: Modern sınırların ötesini düşünmek “küreselleşme” sözcüğüyle karşıladığımız dünyanın hal-i hazır durumunun modern yapılanmaya bir ifade özgürlüğü alternatifi olarak sunulması olamaz. Modernite eleştirisini, sevinerek ya da üzülerek ama tüm karşıtlıkları içinde birbirlerine benzeyerek, modernite öncesinin ya da Hardt’la Negri’nin küresel bir felaketin resmini çizerek tanımladıkları “İmparatorluk”un övgüsü olduğunu sananlar fena halde yanılıyor. Vitoria ve Spinoza üstünden düşündüğümüz ya da hayal ettiğimiz bir ifade özgürlüğü, göç olgusunun sarstığı hem modern hem de sözde küresel dünyanın gerçekliğine hiç uymayan bir şey…

Varolma Direnci ve Özerklik’te, belki ihtiyatlı bir duruşla da olsa, bunların yeterince vurgulandığı kanısındayım; Reyda Ergün’le birlikte yazdığımız Kimlik Bedenin Hapishanesidir de, sözünü ettiğim ihtiyat payı azalırken ve politik vurgu artarken, aynı yolda yürüyor.

J. S. Mill, Özgürlük Üzerine’de, “kimse eylemlerin de görüşler kadar özgür bırakılmaları gerektiğini iddia etmemektedir” der. Bu şu demektir bir bakıma, düşünce bir tehlike yaratmaz ama eylem kısıtlanabilir. Hannah Arendt, Mill’in bu yargısından hareketle “özgürlüğün” siyasal meselelerde genelde “istemin ve düşüncenin bir niteliği” olduğu tespitinde bulunur. Bu niteliğinden ötürü de özgürlük, pek çok siyaset pratiğinde siyasal alandan şu ya da bu şekilde sürülmüştür. Spinoza özgürlüğü siyasal eylemle değil de daha çok felsefi düşünce ile bağlantılı kılıyor sanki. Spinoza’da “görüş” ya da “ifade” ve “siyasi eylem” arasında nasıl bir ilişki vardır? Zira demokrasi meselesinde demos (halk) kadar önemli olan bir başka unsur da, –krasi yani yönetim olgusudur. Bedensel-zihinsel özerkliğe kavuşmuş özneler yasa yapmaya, yönetmeye ve kendileri adına karar alma süreçlerine nasıl iştirak edeceklerdir? “İfade özgürlüğü” eksenli bir demokraside, demos ile siyasal karar alma mekanizması arasındaki kadim kopukluk, uzaklık giderebilir mi?

Spinoza’nın yönetici seçkinlik konusunda radikal bir yaklaşım sergilediği kanısındayım. Bir yorum tabii bu, ama bana kalırsa Spinoza yönetici akıl diye adlandırılabilecek şeyin amansız bir düşmanıdır. Teolojik-Politik İnceleme’de aristokrasik ve monarşik yönetim biçimlerini “saçmalığın hâkimiyeti” diye adlandırıyor. Çok gerçekçi ve sayısal bir resim çizdiğini düşünüyorum. Öyle basit ki, herkes çizebilir bu resmi: Yine Töz’le, işe evrensel bir aklın imkânsızlığından başlıyoruz. Yaratıcı bir iradenin olmadığı yerde, evrensel akıl diye adlandırılabilecek şey olsa olsa evrendeki tüm tekil varlıkların yan yana gelmiş ve asla kaynaşamamış olan akıllarının sayısal toplamı olabilir. Bu da herhangi bir tekil aklın, tüm tekil akılların en üstünü olsa da, evren konusunda çok az şeye ulaşabileceğini gösterir. Bu açıdan tabiatta en akıllıyla en akılsız arasında hiçbir fark yoktur, ama toplumsallıkta da durum pek farklı değil. Toplum içindeki birinin toplumun tümü hakkında eksiksiz bilgi sahibi olması imkânsızdır. Toplumsal akıl diye adlandırabileceğimiz şey olsa olsa toplumdaki tüm tekil varlıkların yan yana gelmiş ve asla kaynaşamamış akıllarının sayısal toplamı olabilir. Bu da önce aristokrasi ve monarşinin, sonra da yönetici aklın modern karşılığı olan ulusal iradenin neden “saçmalığın hâkimiyeti” diye nitelendirildiklerini gösterir. Bunlar bir kişi ya da bir küme insanın, toplumun geri kalanı için neyin doğru olduğunu bildikleri iddiasına dayanır. Küstah olduğu ölçüde, ahmakça ya da cahilce bir iddia. Spinoza’ya göre, asıl cehalet de bundan başka bir şey değildir zaten. Elbette iddianın altında güç ilişkileri olduğunu da unutmuyoruz, Spinoza da unutmuyor. Ama yönetici akıl iddiasını saçmalaştırıp modern meşruiyet perdesini kaldırırken, ifade özgürlüğü denen şeyin sayısal ve gerçek önemini anlatıyor. Ortak akıl denebilecek bir şeyi ortaya çıkarmanın tek yolunun tekil varlıkların gerçek bir bedensel/zihinsel ifade aracı olarak yan yana gelmelerinden başka yol olmadığını söylüyor. Bir başka demokrasinin ne olduğunu göstererek ve bir yönüyle hep Rousseaucu kalmış modern demokrasinin defterini dürerek… Yanılmaz irade ya da ulusal irade gibi kavramların güç ilişkilerini örten bir meşruiyet ve cehalet perdesi oldukları bir kez daha ortaya çıkıyor. Ve birileri başkaları hakkında karar vermeyi sürdürdükleri sürece, hakkında karar verilenlerin sayısı ne kadar az olursa olsun bunun demokrasi değil de, ahmaklığın hâkimiyeti diye adlandırılması gerektiği söylendiği anda, birilerinin başkaları, belki de bir tek tekil varlık adına konuştuğu her yerde özgürlüğün yok edilmiş olduğu görülüyor. Liberal demokrasinin ifade özgürlüğü açısından tıkandığı yer de burası. Çünkü ne kadar çok tekil varlık bir ifade aracı olarak yan yana gelirlerse yönetici saçmalıktan, ahmaklıktan, cehaletten o denli uzaklaşılmış olacak diyen sayısal mantık, belki önce modern sınırlar içinde, ama mutlaka onların ötesinde düşünmeye zorluyor bizi. Yönetici ahmaklığa karşı ifade özgürlüğünü modern sınırların ötesine açarak…

1579’da ifade özgürlüğü üstünde inşa edilen modern yapılanmada, geleneksel yani tabii hukukçu bir yaklaşımla tanımlanmış bir ifade özgürlüğü konusunda ne denli hoşgörülü olunursa olunsun, ne çok adım atılırsa atılsın önümüzün kesileceği ve Spinoza üstünden düşündüğümüz başka bir ifade özgürlüğüne ulaşılamayacağı kesin. Liberal demokrasiyi düşünme biçimimizi bu demokrasinin altında yatan güç ilişkileri belirliyor ve ortaya cevaplandırılması kolay olmayan bir soru çıkıyor. Modern demokrasiden ya da ifade özgürlüğünün sınırlı düşünüldüğü bir yapılanmadan, yepyeni bir yapılanmaya, tekil varlıkların bedensel/zihinsel bir ifade aracına toplu olarak dönüştükleri ve görünür/konuşur oldukları bir yapılanmaya nasıl geçilecek?

Hal-i hazır modern demokrasinin de, küreselleşme diye adlandırılan bir başka eşitsizliğin de “kayda değer sayıda insanın bir saçmalık üstünde fikir birliği yapmayacakları” ortamlar olmadığını, olamayacağını tekrarlayalım. Öyleyse söz konusu olan –Spinoza’nın deyimiyle– kurulması gereken başka bir demokrasidir. Spinoza Birleşik Eyaletler’i ya da dönemin ilk cumhuriyetini şekillendirecek şeyin ifade özgürlüğü olduğunu söylemiş ve bir de kapı açmıştı. Buradan yürünerek bir başka ifade özgürlüğünün bir başka demokratik sürecin önkoşulu olacağı söylenebilir mi? Ya da tam tersine söz konusu farklı ifade özgürlüğü çerçevesine kurucu önlemlerle mi ulaşılabilir?

Ve bu önlemleri düşünürken yönetici akıl ya da ahmaklık tehlikesine karşı hangi önlemler alınmalıdır? Erasmus hiçbir şey “cehalet kadar küstah olamaz” demişti. Tehlike derken, “peki öyleyse, ne öneriyorsun?” sorusundaki korkutuculuktan söz ediyorum ya da başkaları adına öneride bulunma küstahlık ve cehaletinden… Sanırım Spinoza yeterince uyarmıştı bizi bu konuda, tam da yönetici cehalete karşı ifade özgürlüğünü yeniden düşünürken, tüm tekil varlıkların görünür ve konuşur olmalarının saçmalığın da panzehiri olacağını söyleyerek… Ve belki de demokrasi dediğimiz şeyin böyle yaşanarak önü açılan, hayatın kendisi gibi zengin, karmaşık ve değişime açık bir şey olduğunu ve asla önceden tasarlanıp kodları belirlenebilecek bir şey de olmayacağını sezdirerek…

Son olarak, Spinoza düşüncesinden hareketle demokrasi, politika ve ifade özgürlüğü gibi kavramları tartışıp irdeleyen kimler vardır?

Örnekleri önce Türkçeye çevrilen kitaplar üstünden veriyorum: Bir yandan Balibar’ın, bir başka yandan Arendt’i de devreye sokarak Agamben’in, daha farklı bir açıdan Hardt’la Negri’nin İmparatorluk’ta, Çokluk’ta ve Negri’nin tek başına Aykırı Spinoza’da bu soruna cevap aradıkları görülüyor. Türkiye’deki Spinoza çalışmalarından da birkaç örnek vermek gerekirse ve bildiğim kadarıyla, Yaban Kuraldışılık ve Aykırı Spinoza’nın çevirmeni Eylem Canaslan’ın çalışmaları bir yönüyle Marx, Negri ve Deleuze yolunda ilerliyor. Kimlik Bedenin Hapishanesidir’in yazarlarından Reyda Ergün ise devreye Schmitt ve Arendt’i sokarak ‘politik olan’a ilişkin bir soru sorup cevabı iki aşamalı bir demokraside arıyor. Ben de, Spinoza’nın ihtiyatla ifade özgürlüğünde durmuş olabileceğini düşünerek, onların, Solmaz Zelyüt’ün, Türker Armaner’in, Yücel Kayıran’ın, Alber Nahum’un –ve tabii, Raul Mansur’u da unutmadan– bir meselesi olan tanıdık tanımadık tüm diğer Spinozacıların, onları bir bütünde bir araya getiren farklı çalışmalarını keyifle izliyorum…

Ve Spinoza’nın demokrasi düşüncesinde dine ilişkin kaygılı yaklaşımını da gözden kaçırmayalım diyorum bu arada. Modern sınırlara ilişkin eleştirel bakışın her türlü dinsel tahakküm tehlikesini gözardı etmemesi gerektiğini, başka bir ifade özgürlüğünü düşünmeye çalışırken ölümcül bir tuzağa düşülebileceğini düşünerek…

  • Bu söyleşi Birikim dergisinde yayımlanmıştır ( Sayı:268-269 / Ağustos – Eylül 2011).