Kürt Kimlik Mücadelesi, Hukuk Devleti ve Radikal Demokrasi

Bu yazı iki bölümden oluşuyor. Birinci bölümde, ‘Kürt sorunu’nu anlamak bakımından temel olduğuna inandığım bazı kitapları tartışmak istiyorum. Bu tanıtma, bir rahatsızlığın ürünü. Bu kitapların (ve son yıllarda basılmış daha pek çok kitabın) okunmasının, rahatsızlıkları derinleştireceğini umuyorum.

İkinci bölümde ise kendi rahatsızlığımı derinleştirmeye çalışacağım.

Rahatsızlığı siyasî bir tavır olarak düşünüyorum. Berman’ın Faust’da yakaladığı rahatsızlık, Marx’da bu tür bir siyasî tavırla sonuçlanmıştır.

Türkiye çağdaşlıkla karşılaştığından beri gittikçe yayılan bireysel ve sessiz, kitlesel duyarsızlıkla sonuçlanan paranoya ve şizofrenin düzlem kaymasına uğratılarak derinleştirilmesi, ayaklanmış duyarlık olarak paranoid-şizofrenik bir siyasetle sonuçlanması için “henüz vakit var!”

Sol düşünme biçimleri, çoğunlukla ‘normal’ bir düzlemde yeralmaya; istikrarlı düşünsel tabanlar, mutlak doğrular yakalamaya çalışmışlardır.

Kürt kimliği, hukuk devleti, şiddet, hegemonya ve radikal demokrasi gibi sorunları Enis Batur’un “Yolcu Düşünce” olarak nitelediği bir tarzda sol düşünmek, kavramlara sığınmak değil, pratik-politik bir eylemdir.

“TARİHİ OLMAYAN HALK”IN TERCİHİNİ OKUMAK

Eric R. Wolf, Avrupa ve Tarihi Olmayan Halklar adlı kitabında ‘insanlık durumumuz’u anlamak için kaydadeğer bir öneride bulunuyor: Artık yalnızca galip seçkinlerin tarihini yazmaktan, yani resmî tarihin (kazanmış olanların tarihinin) girdabında mahkûm kalmaktan, ya da daha duyarlı, bağımsız tarihçilerin yaptığı gibi, tahakküm altına alınmış halkların (‘mazlum uluslar’ın) nasıl tahakküm altına alındığını, ezildiğini ayrıntılandırmaktan vazgeçmeli, sözkonusu halkların tarihsel sürecin yalnızca sessiz tanıkları ve kurbanları olmadıklarını görmeliyiz.1

Bu iki yaklaşım, yani resmî tarih ile resmî-tarih-karşıtı tarih madalyonun iki yüzü gibidir; aynı yöntemsel yaklaşımları kullanır. Örneklemek gerekirse, resmî tarihin “1924 Şeyh Sait İsyanı genç Türk Cumhuriyeti’ne karşı gerici bir ayaklanmadır” fetvasını verdiği yerde, resmî-tarih-karşıtı tarih, “Türkiye Cumhuriyeti, Kurtuluş Savaşı’nı birlikte verdiği Kürt halkına ihanet etmiş, bunun sonucunda ortaya çıkan 1924 ilerici Kürt Ulusal İsyanı’nı ezmiştir” hükmüyle direniş destanları yazacaktır. Resmî tarih, ‘Türk ulusu’nu Türkiye Cumhuriyeti Devleti ile özdeşleştirerek kurgulamakta ve ‘ulus’un yine söylemde kurgulanmış ebedî çıkarları doğrultusunda davrandığını varsaydığı devletin edimlerini meşrûlaştırıcı bir işlevsellik kaygısıyla tarih yazmaktadır. Resmî tarihe göre, devletin ‘Türk ulusu’nun ülkesi’ olarak tanımladığı bir ‘bütünlük’ içinde devlete karşı yönelmiş büyük çaplı bir isyan, ya devletin ‘ilerici’ programına karşı, ya da ‘dış mihraklar’ın kışkırtması sonucu ortaya çıkmış bir sabotaj girişimi olmak durumundadır. Resmî tarih ulusal tarihtir; “tek Devlet, tek Ulus, tek ülke, tek Lider” şiarına sadıktır. Türkiye coğrafyasında ezelden ebede yaşayan halk Türk ulusudur; Kurtuluş Savaşı ve Mustafa Kemal’in önderliğiyle bu ulus, tarihe, liderine, devletine kavuşmuştur.

Resmî tarih karşıtı tarih ise, bu ‘mutlak doğrular’ın tersini üretmekle, ezelden ebede varolan bir ‘öteki ulus/halk’ın varlığını kanıtlamaya uğraşmakla yetinir. (Kimliği reddedilen bir ‘halk’ın, kimlik mücadelesi vermesi anlaşılır bir tutumdur. Bu soruna aşağıda değineceğim.) Her iki tarihçilik de istediği belgeleri bulacaktır. Türk resmî tarihi kitaplıklar dolusu birbirini tekrarlayan metin üretmiş, kendi savlarına kendi bile inanmaz hale gelmiştir. Fakat bu metinler, saldırgan ve sabit fikirli bir Türk ulusal kimliğini yeniden üretmeye devam etmektedirler. Bu metinler, Türkiye’de demokratik platformun genişlemesinin, nihayetinde gündemdeki pratik ve acil sorunların çözülmesinin önünde ciddi engeller teşkil etmektedir.

Öte yandan, resmî tarih-karşıtı tarihin Türkiye’de yaygın biçimi, Kürt karşı-resmî tarihidir. Bu tarihçilik, bir yandan Türk resmî tarihini ve sessizliği sorgular, ‘kamusal’ bir siyasetin temel dayanaklarından birini oluştururken, diğer yandan da Kürt resmî tarihinin temellerini oluşturma yolunda ilerlemektedir.2

I.

Tarih yazımının hegemonya projesi olmak vasfı ve Türkiye’de tanık olunan tarihyazımı kutupsallığının, hem toplumsal-siyasî anlamda, hem de ‘tarihte neler olduğunu’ anlamak açısından verimsizliği, bu kutupsallığın oluşturduğu temel alanlardan birindeki bilgimizi sorgulayan önemli bir metni öne çıkarıyor: Robert Olson’ın Kürt Milliyetçiliğinin Kaynakları ve Şeyh Sait İsyanı (1880-1925).3

Robert Olson, gerek doğrudan gerekse dolaylı olarak Osmanlı ve Türkiye tarihi yazımının sorunlarına özellikle değiniyor. Bir Ortadoğu tarihçisi olan Olson, Osmanlı ve Türkiye tarihinin bilinçli olarak ihmal edilen yönlerini aydınlatmaya çalışmanın ötesinde, dar tarihyazımı anlayışını aşmayı da başarıyor. Bir taraftan Türkiye tarihinin belli bir alanında yoğunlaşırken, diğer taraftan da bu alanı daha geniş bağlamına oturtuyor.

Osmanlı-Türkiye tarihinin Türk/Kürt ulusallıklarının (Ermeni ve Arap ulusallıklarının yanısıra) önce birlikte sonra karşıtlık içinde gelişmekte olduğu bir dönemi konu edinen Olson, Wolf’un savunuculuğunu yaptığı tarih anlayışının, yani ‘tarihsiz halklar’ın tarihin failleri olarak ele alındığı, tarihin sınırsızlaştırıldığı bir tarih anlayışının örneğini verir. Olson, Kürt halkının tarihe katılışını incelemeden Türkiye-Osmanlı tarihi yazmak, “Amerikalı zencilerin tarihini ve etkisini incelemeden Amerikan tarihini veya Sovyet Müslümanlarının tarihini ve tesirini incelemeden Sovyet tarihini yazmaya benzer” demektedir. Türk/Kürt ulusallıklarının oluşumunun köşe taşlarını siyasî tarihçiliğin alanından yeni malzemeler sunarak tartışırken, belgesel tarihçiliğin ötesine geçerek toplumsal tarihi de tartışır. Tarihyazımı konusunda kuramsal bir tartışmaya girişmediği halde, tarihî bir oluşsallık (contingency) alanı olarak gören, bu sayede ciddi bir tarih metni ortaya çıkaran Olson, asıl konuları olan Kürt milliyetçiliğinin oluşumu ve Şeyh Sait İsyanı’nı anlamak için, 1858 Osmanlı Toprak Kanunu’ndan Büyük Britanya’nın Ortadoğu siyasetinin dönüşümlerine, Kürt-Ermeni ilişkilerinden Türk-Yunan savaşına, Hamidiye Alayları’nın kurulmasından İngiliz Hava Kuvvetleri’nin tarihine kadar farklı alanlardaki tartışmalara hem katkıda bulunmakta, hem de bu alanların bir sentezini yapmaktadır. Bu arada, Olson’ın kitabına ek olarak yayımladığı bir belge de hayli önemli: Belgede TBMM’de tartışılan Kürdistan’a özerklik yönünde bir kanun tasarısı özetleniyor. Olson’ın aydınlattığı tarih manzarasında Türk-Kürt, ulusallık-dinsellik, siyasî-toplumsal kutuplaşmaları değil, tarihin çok etkenli ‘oluş’u gözler önüne seriliyor. Bu tarih manzarasında, yalnızca Türkiye, Büyük Britanya ve İran devletlerinin, Türklerin, Kürtlerin, Ermenilerin, Arapların, Türkmenlerin, Süryanilerin tarihini yapmıyor; ‘tarihsiz halklar’ da hem birbirlerinin, hem de ilişkide oldukları devletlerin tarihlerine katılıyorlar. Bir anlamda, Olson’ın tarih anlatısı, oluş halindeki tarih’i anlamak açısından iyi bir klavuz olduğu kadar Türkiye’de yaygın, kutupsal tarih anlatılarına da bir panzehir oluşturuyor.

Bu bağlamda, Olson’ın da geniş çapta kullandığı iki tarihsel sosyoloji metnine dikkat çekmek gerekir. Kürt toplumsal tarihi alanında kuşkusuz en yetkili isim olan, İslâm sosyolojisi araştırmalarıyla da tanınan sosyolog Martin van Bruinessen’in Ağa, Şeyh ve Devlet -Kürdistan’ın Sosyal ve Politik Örgütlenmesi4 ve makalelerini derlediği Kürdistan Üzerine Yazılar5 kitapları, asıl muhatabı olması gereken Türkiyeli okur tarafından henüz tartışılmaya başlanmadı. Bu iki kitap, van Bruinessen’in yirmi yılı aşkın bir ilgisinin ve hem kuramsal olarak hem de doğrudan gözlem yoluyla gerçekleştirdiği uzun bir araştırma hayatının sonucu. Van Bruinessen, bu iki eserinde, sosyolojik bir araştırmacı ilgisiyle aydın duyarlılığını birleştiriyor. Sosyal bilim metinleri olarak da hayli dikkat çekici olan eserler, Türkiye insanı için çözümü aciliyet kazanmış olan ‘Kürt sorunu’na hem tarihsel olarak, hem de sosyo-politik olarak geniş bir bakış açısıyla yaklaşıyor. Van Bruinessen, bir taraftan Kürt beşerî coğrafyasının ve tarihinin ana hatlarını çizerken, bir taraftan da aşiret yapısı, aile yapısı, tarikatlar, İslâm dini ve Kürt ulusalcılığının eklemlenmesi, Barzani ve PKK hareketleri üzerine kendi alanının en yetkin ismi niteliğini hak eden derin tahliller sunuyor.

Ağa, Şeyh ve Devlet, isminden de anlaşıldığı gibi, Kürdistan beşeri coğrafyasının toplumsal ve siyasî örgütlenmesinde üç temel fail grubunun, ağaların, tarikat şeyhlerinin ve ulus-devletlerin (Türkiye, İran ve Irak) oynadıkları rolü, etkileşimlerini ve Kürt insanının toplumsal-siyasî kimliklerinin oluşum sürecini ve yapılarını irdeliyor. Kitabın birinci bölümünde, toplumsal coğrafya, iktisadî süreçler, jeopolitik konum ve Kürt milliyetçiliğini ana hatlarıyla tartışan van Bruinessen, ikinci bölümde temel toplumsal yapılar ve kurumları inceliyor. Üçüncü bölümde, Kürt aşiretleri ve emirliklerinin Osmanlı Devleti ile siyasî, askerî ve hukuki ilişkileri ve Osmanlı tarihine katılımları tartışılıyor. Dördüncü bölümde, İslâm’ın Kürt coğrafyasında aldığı biçimler ve tasavvuf tarikatlarından Nurculuğa farklı dinî oluşumların Kürt toplumsal formasyonundaki yeri irdeleniyor. Kitabın beşinci bölümünde ise, ‘Şeyh Sait İsyanı’ başlığı altında Osmanlı İmparatorluğu’nda ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş devrinde Kürt ulusalcılığının unsurları, Şeyh Sait İsyanı’nda uluslararası etkenler, ulusal-dinsel eklemlenmesi ele alınıyor.

Van Bruinessen’in daha yakından bakmamızı sağladığı Kürt toplumsal-siyasî formasyonu, uzun zaman modernizasyon kuramlarının egemenliğinde kalmış olan sosyal bilimler açısından da ilgi çekici bir alan oluşturur. Van Bruinessen, her iki kitabında da Kürt toplumsal-siyasî formasyonunda aşiretsel, tarımsal, dinsel, sınıfsal ve ulusal ‘yapı’ların modern dünyada nasıl olup da birarada yeraldıklarını tartışmakta, bu bağlamda ‘yapı’dan ‘süreç’e geçmekte, Olson’ın da daha sonra yaptığı gibi toplumsal-siyasî alanı bir oluşsallık alanı olarak anlamayı mümkün kılmaktadır.

Van Bruinessen, bu noktada, devletlerin Kürdistan’daki egemenliklerinin diğer bir ögesini ise, aşiret liderleri ile kurulan ittifakların oluşturduğunu göstermektedir. Osmanlı Devleti’nin 19. asırda yazılı hale getirdiği Toprak Kanunlarının işlevselliği, bu açıdan gerek van Bruinessen’in, gerekse Olson’ın kitaplarında vurgulanmıştır. Olson, II. Mahmut dönemi Toprak Kanunu’nun devletin merkezileşmesi ve Emir Bedirhan’ın isyanı bağlamında, Kürdistan’da liderliğin emirlerden şeyhlere geçmesine neden olduğunu anlatır.

Van Bruinessen ve Olson’ın çalışmaları, bu anlamda Osmanlı tarihi yazımlarında etrafından dolaşılan bir alanı Osmanlı tarihçilerinin dikkatine sunmak gibi önemli bir hizmeti de yerine getirmektedirler. Osmanlı tarihinde Kürdistan’ın yerini hatırlatan ve bu alanda araştırmalar yapmış olan diğer bir tarihçi ise, Ermenistanlı Kürt tarihçi Celile Cemil olmuştur. Celile Cemil’in Türkçeye çevrilen ilk kitabı olan 19. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda Kürtler, van Bruinessen ve Olson’ın elimizdeki çalışmalarında kullanmamış oldukları bir kaynaktır.6

Celile Cemil, Kürt ulusal kimliğinin ve milliyetçiliğinin 19. yüzyıl ve 20. yüzyıl başındaki gelişimini pek kullanılmamış malzemelere başvurarak değerlendirmektedir. Cemil’in Rusya, Sovyet ve Gürcistan arşivlerinin yanısıra, hatırat, seyahatname ve şarkiyat metinlerinden yararlanarak yazdığı kitabın temel konusu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Kürt emirliklerinin siyasî-hukukî yapısı ve merkezî devletle ilişkileri. Bu açıdan, Botan Emirliği ve Emir Bedirhan Bey ‘isyan’ına özel bir önem atfediyor. Cemil, Kürdistan tarihini Kürt halkının özgürlük mücadelesinin tarihi olarak okuyor. Cemil’in eseri, tarihin Türk-Kürt halkları arasında diyalektik mücadele tarihi anlayışına katkıda bulunan metinlerden biri olmakla birlikte, sağladığı ‘aramadde’nin zenginliği ve titiz tarihçiliği ile kaydadeğer. Özellikle Bedirhan İsyanı’nı doğrudan konu edinen ve konuya ilişkin malzemeyi değerlendirmeye sunan, dahası Osmanlı döneminde yoğunlaşan tek genel kitap olması, Cemil’in kitabına ayrıcalık kazandırıyor.

Van Bruinessen ve Olson’ın aksine, Osmanlı İmparatorluğu’nun son asrında bağımsız bir Kürt devletinin kurulmasına yeterli dinamikler olduğunu düşünen Cemil, Bedirhan İsyanı’nı bir ulusal bağımsızlık hareketi olarak görmektedir. Cemil’in sunduğu veriler yabana atılamayacak cinsten olmakla birlikte, sorunlu bir alanı sorunsuz varsaydığını kaydetmek gerekir. Cemil’in bağımsız devlet tezi inandırıcı olsa da, ulus-devlet kurmaya yönelmiş bir ulusal hareketten sözetmek için erkendir. Gerçi, Bozarslan’ın yayımladığı Mem u Zin, daha 17. yüzyılda bir medrese aydınının ulusal bilincine tanıklık eder.7 Fakat 19. yüzyıl sonunda Kürt aydınlarının ulusalcı ideolojik ve pratikleri için bile ‘ulusal bağımsızlık hareketi’ tanımı erkendir.8

Ulusal bir hareketten sözetmek için ulusalcı ideolojinin kitleselleşmesini beklemek gerekir. Şeyh Said’in dinî sloganlarla örgütlediği hareket, bu bakımdan dönüm noktası teşkil etmiştir.9 Kadri Cemilpaşa’nın anıları, bu dönüşümün canlı bir tanıklığını sunmaktadır.10 Mehmet Bayrak’ın yayıma hazırladığı kitap, 1908 Meşruiyeti ile Dersim İsyanları’nın bastırılması arasında Türkiye’de, Mehabad Cumhuriyeti döneminde İran’da ve Bağdat Paktı’na değin Irak’ta Kürt ulusal mücadelesini yaşamış olan Kadri Cemilpaşa’nın gözlemlerini yansıtır. Türkiye’de Kürt ulusalcılığının Meşrutiyet dönemi ile baskı ve sürgün dönemi arasındaki dönüşümü, Türkiye devlet-ulusalcılığının bu dönüşümdeki rolünü bir kez daha gündeme getirmektedir. Kürdistan’ın her bölgesinde, bölge üzerinde ‘egemenliği’ olan devletlerin, uluslararası siyasetin şiddetiyle karşılaşan Cemilpaşa, 1969’da hâlâ umutludur: Ona göre Kürd’ün sorunu cehalettir; geleneği temsil eden dinî duygulara karşı çağdaşlığı temsil eden millî duygulara sarılmak, demokratik yöntemlerle mücadele etmek, ilerlemek gerekir.11

Cemilpaşa’nın kitabı, Kürdistan ve Jin (Hayat) dergilerinde, Bedirhanlar’ın yazılarında temsil edilen, bugün de bazı Kürt sosyalistlerinin sürdürdüğü demokratik-aydın kimlik mücadelesinin temel metinlerinden biridir.

Aynı tarihsel sürece tanıklık etmiş olan ve eserlerinde daha sosyolojik gözlemlere yer veren Nuri Dersimi ise, Hobbesgil bir insan doğası kuramına dayanarak, tepkisini ‘intikam’ çağrısıyla dile getirmektedir.12 Kısacası, ulusalcılığın ‘iki yüzü’ vardır ama (hâlâ) şizofreni değildir.

Tekrar van Bruinessen’e dönersek, Kürdistan Üzerine Yazılar adlı kitabındaki ilk dört makale Kürt toplumunda dinsel ve ulusal kimliklerin ve süreçlerin eklemlenme biçimleri üzerinedir. “Kürdistan’da Din” başlıklı makalede Kürdistan’ın dinsel mozaiğini sergilemekte, dinî modernizm ve radikalliğin biçimlerini ve ilk milliyetçilerden PKK’ya dek, milliyetçilerin İslâm karşısındaki tavırlarının gelgitlerini tartışmaktadır. İkinci makale, “17. Yüzyıl Kürdistan’ında Nakşibendi Tarikatı”, bir tarikat tarihi denemesi olmak açısından ilgi çekici olabilir. Yazarın Kürt Nakşibendiliğini Endonezya Nakşibendiliği ile karşılaştırdığı “Kürtler Arasında Bir Siyasî Protesto Aracı Olarak Nakşibendi Tarikatı”, İran İslâm Devrimi’nin tartışıldığı bir atmosferde, dinî yapılardan siyasî program ve lider çıkması sürecinin koşullarını tesbit etmeye yönelik bir denemedir. “Osmanlıcılıktan Ayrılıkçılığa: Şeyh Sait Ayaklanması Din ve Etnik Arka Planı” adlı makale ile birlikte bu ilk dört makale, İslâmî radikalizm tartışmaları açısından da önem kazanmaktadır.

Dördüncü makale ile birlikte, dinî cemaatlerin toplumsal–siyasî dil ve kimlik oluşumu sürecindeki tarihsel mevcudiyet biçimleri izleğinden ulusallık izleğine geçiş yapılmaktadır. “Kürt Toplumu ve Modern Devlet: Ulusallaştırmaya Karşı Etnik Ulusçuluk” adlı makalede, Kürt milliyetçiliklerinin, Kürt topluluklarının sınırları içinde yeraldığı modern ulus-devletlerle olan ilişki içinde dönüşümü tartışılmaktadır. Van Bruinessen, temel bir sorunu tartışmaktadır: Birinci Dünya Savaşı ertesinde Kürdistan coğrafyası parçalanmıştır. Ancak, bu Kürt ulusunun parçalanması anlamına gelmez. Zira, Kürt aşiretlerinin ve köylülerinin etnik kimlikleri etrafında ulus haline gelmeleri, ancak modern ulus-devletlerle ilişkileri içinde gerçekleşmiştir.

Van Bruinessen, “Kürt Aşiretleri ve İran Devleti: Simko Ayaklanması” ve “Milliyetçilik ve Din Sorunu: İran’daki Kürt Direnişi” adlı makaleleri ile tartışmayı İran’da yoğunlaştırır. Bu üç makale, modern ulus-devletin “ulusal sorun” karşısındaki tavrının karşılaştırmalı bir tartışmasını sunar. ‘Kürt (ulusal) sorunu’nun oluşum sürecini (kurulu ulus-devletler açısından ‘Kürt sorunu’, Kürt milliyetçiliği açısından ‘Kürt ulusal sorunu’), siyasî süreçlerle birlikte dönüşmesini ve günümüzdeki durumunu tartışan van Bruinessen, İran ve Irak’a kıyasla Türkiye’de bir siyasî çözüm olasılığının daha güçlü olduğunu ileri sürmektedir.

“İran ve Irak Arasında Kürtler” adlı makalede, Irak’ta Saddam rejiminin, İran’da İslâmî rejimin kurulmasını takibeden Körfez Savaşı’nın sürmekte olduğu bir siyasî konjonktürde İran ve Irak’taki Kürt siyasî partileri arasındaki çatışmalar ve Kürt ulusal hareketlerinin savaşan taraflarla ilişkileri tartışılmaktadır. ‘Kürt (ulusal) sorunu’nun İran ve Irak’taki dönüşümlerini incelemek, Türkiye’deki durumu anlamak açısından ufuk açıcı olacaktır.

“Türkiye Kürtleri”, Türkiye’deki Kürt siyasî hareketinin Kürt aydınlarıyla sınırlı bir kültürel kimlik sorunu olmaktan kitleselleşmeye doğru seyretmiş olan tarihini, Kürt siyasî oluşumları arasındaki farklılaşmaları ve Türk solunun tavrını tartışmakta, kitleselleşmenin koşullarına ışık tutmaktadır. “Gerilla Savaşı ve Siyasi Cinayet Arasında: Kürdistan İşçi Partisi” adlı makalede ise, van Bruinessen, PKK’nın 1984’te başlattığı gerilla savaşının niteliklerini tartışmaktadır. Van Bruinessen, PKK’nın kitlesel destek kazanmasında Türkiye Cumhuriyeti’nin Kürt siyasetinin oynadığı rolün önemini vurgulamaktadır.

II.

Kitapları tanıtırken sorunsuzlaştırarak kullandığım, ama gerçekte hayli sorunlu olan bir noktaya dönmek durumdayım.

Toplumsal formasyonun ‘oluşsal’ tarihi, çelişkili bir ifade kuşkusuz. Gerçekte, İsmail Beşikçi’nin çalışmalarında olduğu gibi, van Bruinessen ve Olson’ın çözümlemelerinde de yapısal yöntemle süreçsel yöntem birlikte kullanılır. Dahası, yapısal olanla süreçsel olan arasında bir gerilim de yoktur; süreçsel olan, yapısal olanda özdeşleşmiş, yapısal olana indirgenmiştir. Bu, temelde süreçlerle ilgilenen Olsan’ın çözümlemesinde açıklığa kavuşur: Süreci vurgulamak, yapı ile süreç arasındaki gerilimi korumak için yeterli değildir. Bu gerilim, ancak üçüncü bir alana geçerek korunabilir: ‘Oluşsallık’ alanına. ‘Oluş’u görmek için kapanmışlık, tamamlanmış ifade eden ‘toplum’ teriminden vazgeçmek gerekir.

Laclau ve Mouffe’nin başka bir bağlamda vurguladığı gibi, ‘Türk toplumu’ ifadesi yerine pekâlâ ‘Türk ulusu’ denilebilecekken, ‘toplumsal formasyon’ teriminin ne anlamı kalır.13 ‘Ulusal toplum’ terimi ise, ‘sahih’ bir terimdir; söylemsel kurgunun kendi kendini açıkladığı bir andır. Çünkü ‘ulus-devlet’ ve ‘toplum’ kategorileri birlikte oluşmuştur. Ulus-devleti toplumdan ayırmak (çağdaşlık, toplumun devlette özdeşleştiği bir süreçtir) çelişkilerini barındırır. Öte yandan, ulus-devleti olmayan bir Kürt toplumundan/ulusundan sözetmek ikinci bir çelişkidir. Oluşmakta olan (ki bu süreç Kürt aydınlarının çağdaşlıkla karşılaşmasıyla, yani 19. yüzyılın ikinci yarısının İstanbul’unda başlar) bir Kürt toplumundan sözetmek daha anlamlıdır.

Siyasî bir tavır (hegemonya söyleminin bir ögesi) olarak ‘toplum’ yerine, siyasî bir karşı tavır (karşı-hegemonya söyleminin bir ögesi) olarak ‘toplaşım’ (Simmell’in ‘sociation’ından) terimini önereceğim.14 İki terim arasındaki fark, iki ayrı okumaya, iki ayrı stratejiye işaret etmektedir. ‘Toplum’un tamamlanmamışlığını (toplaşım olmasını) vurgulamak, iktidar ile insanlar arasındaki gerilimi vurgulamanın bir yoludur. Bir karşı-hegemonya stratejisine dayanak oluşturabilecek gerilimlerden birisi de, bu alanda ortaya çıkmaktadır.

Karşı-hegemonya stratejisinin temellendiği diğer, ilişkili bir alan ise, Kürt kimlik mücadelesi ve ‘ulusların kendi kaderini tayin hakkı’ meselesidir. Türk ulusal kimliği ve Kemalist egemenlik, Kürt (ve Müslüman, Ermeni, Rum…) kimliğini ‘başkalayarak’ kurulmuştur. Batı’nın Doğulu dünyaya karşı bilgi/iktidar siyaseti (Oryantalizm), Türkiye’de bu alanda yeniden üretilmiştir ve üretilmektedir.15 Öyleyse, ‘inkâr edilen’ Kürt kimliği, Türk ulusal söyleminin içindedir; söylem, Türk-Kürt, Türk-Ermeni, Türk-Yunan, laik-Müslüman, çağdaş-geleneksel… ikilikleri üzerine kurulmuştur, kurulmaktadır. ‘Kürt kimlik mücadelesi’, bu yapıyı ‘tersine çevirmekte’, Kürt olmanın ‘değerini yeniden kazanmasını’ sağlamaktadır.16

Oysa, bundan farklı olarak, ‘ulusların kendi kaderini tayin hakkı’ ilkesine dayalı bir siyaset, ‘mazlum ulusun’ kimliğini aynı değer ekonomisi içinde kurmak durumundadır. Tarihin ulusalcı bir imlem (referans) çerçevesinde okunması, her halükârda bir ‘öteki’ ulusun tanımlanmasını gerektirir. Dahası, ‘aynı-ama-özdeş-değil’liğini (diferans) dayatan bir söylem, böylelikle kendi imlediği beşerî coğrafyayı ‘aynı-ve-özdeş’ kılma tehlikesini de böylelikle içermektedir.17 Bir karşı hegemonya stratejisinin ulusal imlem çerçevelerini reddetmek durumunda olması bu yüzdendir.18 Bunun yerine, Mutman ve Yeğenoğlu’nun belirttiği gibi, “Aydınlar için bugün en güç ve karmaşık demokratik görev, toplumsal muhalefet ve dirençleri önceden kodlayan, adlandıran, değerlendiren, kimliğini içeren söylemsel ekonomiler veya yapılar karşısında sürekli, yapısal bir uyanıklıktır”.19

HEGEMONYA, ŞİDDET VE KAMUSAL ALAN

I.

Van Bruinessen’in kitabı, sorunsalı bu olmamakla birlikte, hegemonya ve karşı-hegemonya’nın Kürdistan siyasî-kültürel coğrafyası bağlamında da tartışılmasını davet ediyor. Zira, ‘birincil bağlılıklar’ın, başka bir deyişle modern-öncesi kimliklerin modernlik durumunda da sürmesinin koşullarını terimlerin imâ ettiği modernizasyon yaklaşımını aşarak belirlemeye çalışan van Bruinessen, ‘Kürt toplumlarının’ siyasî kültürlerini ayrıntılı biçimde tanımlıyor. Gerek Olson’ın, gerekse van Bruinessen’in göstermiş oldukları gibi, Cumhuriyet’in ilk döneminde Türkiye Devleti Kürdistan’da hegemonya, yani zora dayalı olmayan, bilinçler üzerinde bir egemenlik kurabilmesini mümkün kılacak koşulları tüketmiş; bu durum, zora ve inkâra dayalı politikalarda ısrarın sonucu, günümüze değin süregelmiştir.20 Bu durumda, Kürt milliyetçiliğinin 1920’lerde ve 1980’lerde ‘terör’ veya gerilla yöntemlerine bel bağlamış olmasının niteliği üzerinde düşünmek gerekir. Bu noktada, Türkiye’de pozitivist ‘kitle psikolojisi’ terimleri, hegemonyanın önemli bir unsurunu oluşturur. Bu söylem içinde, Kürdistan’da şiddet, Kürt toplumsal kültürünün ayrılmaz bir unsuru olarak alınmaktadır. Örneğin, PKK olgusunu ifade etmek böylelikle mümkün olmaktadır. Oysa, van Bruinessen ve Olson’ın tarihsel-sosyolojik bir perspektiften göstermiş oldukları gibi, Kürdistan’da şiddetin ana unsuru devlettir. Eleştirel toplumsal kuramın hegemonya terimiyle veya liberal ‘kanun hükmü’ terimiyle kavramsallaştırıldığında, Türkiye’de zahirî bir ikilik vardır.

Bu bizi Foucault-Poulantzas tartışmasına gönderen bir sorun. Foucault, çağdaş iktidarın çağdaşlık söylemine içkin olduğunu, iktidarın alanının bireylerin zihin yapıları olduğunu, şiddetin çağdaş bir iktidar yöntemi olmadığını belirtir.21

Buna karşın Poulantzas, Gramsci’nin hegemonya kavramına başvurarak, çağdaş iktidar söyleminin şiddeti dışlamadığını vurgulamaktadır. Weber’in açıklamış olduğu gibi, çağdaş iktidarın en belirgin yönü, devletin meşrû şiddet tekelidir.

Arendt, iktidarın şiddet kapasitesinin hiçbir zaman çağdaş devlette olduğu kadar geniş olmadığını belirtirken, çağdaş siyasî deneyimin bu hayati veçhesini vurgular.22

Diğer yandan, şiddete karşı şiddetin kaçınılmazlığı da sorunlu bir saptama olacaktır. Marcuse’nin şu değerlendirmesini hatırlamak gerekir: “…ben ezilen, yenilgiye uğratılmış azınlıkların kanun çerçevesindekiler yetersiz görüldüklerinde kanundışı yollara başvurmaları için ‘doğal bir direnme hakkına’ sahip olduklarına inanmıyorum. Kanun ve düzen her zaman ve her yerde kurulu hiyerarşinin koruyucularının kanun ve düzenidir; kanun ve düzenin mutlak otoritesine, bu kanun ve düzen altında acı çekenlere (kişisel çıkar, kişisel intikam için değil, insan olmak istedikleri için), savaşanlara karşı harekete geçmesi için çağrıda bulunmak saçmadır… Zorbalığa başvurduklarında zorbalık zincirine yeni bir halka eklemezler; tam tersine yerleşmiş zorbalığı kırarlar. Saldırıya uğrayacaklardır, bunun rizikosunu bilirler. Eğer bu rizikoyu göze almada kararlı iseler, bir ‘üçüncü şahsın’, hele hele eğitimcilerin ve aydınların kendilerine bu işten vazgeçmeleri konusunda ‘vaaz vermeye’ hiç hakları yoktur.”23 Başka bir deyişle, ‘hukuk devleti’nin temelini oluşturan ‘toplumsal sözleşme’ devlet tarafından ihlâl edildiğinde, ‘hakları’ ihlâl edilen kollektif bir taraf imzasını geri çekmek, direnmek için şiddete başvurmak hakkına sahiptir. Liberal söylem, bu gerilimi reddederek muhafazakârlıkta erimiştir. Fakat, ‘direnme hakkı’nın vurgulanması da sorunu çözmez. ‘Burjuva toplumu’nun bağrında doğan; belki daha doğrusu, ‘çağdaş toplum’un ‘burjuva toplumu’ olmasını mümkün kılan ‘kamusal alan’ın bir yandan ileri kapitalizm, diğer yandan Berman’ın ‘azgelişmiş modernizm’ dediği tarihsel koşullar altında etkin ol(a)mayışı, çoğunlukla ‘direnme hakkı’nın şiddete-karşı-şiddet anlamına gelmesine neden olmaktadır.24 Oysa, kamusal eylem olanaklarının tükendiği saptaması da sorunsuz bir saptama değildir. Berman, kamusal alandan yoksun olarak kurulan mutlakiyetin Petersburg’un da (tıpkı modernist mimarların ürünü olan Brasil ya da Batıkent) gibi kamusal alanların direniş eylemleriyle oluşturulduğunu anlatır. Daha önemlisi, Habermas’ın belirttiği gibi, ‘çağdaşlık tasarısı’ tamamlanmamıştır. Çağdaşlığın içerdiği liberal demokrasi ve hukuk devleti söylemi, kapitalizm ile ulus-devletin eklemlendiği süreçte, gerçekten de belâgatten öte gitmemiştir. Fakat, bu söylemin içerdiği ‘kanun önünde eşitlik’, ‘halk egemenliği’ gibi kavramlar, Berman’ın modernizmin içeriği olarak tanımladığı ‘kamusal dönüştürücü eylem’le belli ölçüde hayata geçirilebilmiştir. Laclau ve Mouffe’nin ‘radikal demokrasi’ tasarısı, bu anlamda demokrasinin derinleştirilmesi, belâgatin kamusal eyleme uyarlanmasını içerir. Bu bağlamda, farklı direniş söylemlerinin ‘aynı-ama-özdeş-kılınmadan’ ortak bir hegemonya stratejisinde eklemlenmesi, tamamlanmışlık anlamında ‘toplumun imkânsızlığı’ ölçüsünde olasıdır.

Öte yandan, Marcuse’nin ‘direnme hakkı’ tanımının içerimlediği kitlesel-kendiliğinden şiddet, çağdaş devlet koşullarında otoriter örgütlülüğü gerektirmektedir. Örneğin PKK, ‘devrimci şiddet’ uygularken yalnızca kendine yönelik şiddeti meşrûlaştırmakla kalmamış, kendi denetiminde olmayan siyasî konum ve failleri de ‘hain’ olarak tanımlayarak ‘aynı’ olmayanlara karşı şiddet uygulamıştır. Devrimci şiddetin bu çıkmazı, tüm devrimci örgütlenmelerin de çıkmazı olmuştur. Otoriter örgütlülük, kapitalist devleti yıkmak yerine, mikro ve makro düzeylerde yeniden üretmiştir. Kamusal dönüştürücü eyleme dayalı radikal demokrasi tasarısı, kuramsal kaygılardan önce, sosyalizmin bu tarihsel deneyiminden kaynaklanmaktadır.

II.

‘Hukuk devleti’, elbet yalnızca Türkiye’de sorumlu bir kavram olmamıştır. Meşrûiyetini ulusalcı bir imlem çerçevesinde sağlama alabilen her devlet, kendi kurduğu hukuku belli ölçülerde esnetebilmiştir. Öyleyse, her ‘çağdaş’ devletin ulus-devlet ve hukuk devleti olmasını sağlayan; yani edimlerinin bir taraftan burjuva hukuku, diğer taraftan ‘ulusal çıkarlar‘, hikmet-i hükümet terimleriyle açıklanmasını gerektiren nedenler üzerinde durulmalıdır. Bu eklemlenme, Avrupa’da mutlakiyetçi devlet ve Standestaat (zümre devleti) kurumlarının bir meşrûiyet ilkesi olarak ulusalcılıkla birlikte yeni dönüşümler geçirmesi sonucu başlamış, ama tamamlanmamıştır. Avrupa’da oluşan bu cumhuriyetçi formasyonun Türkiye gibi ülkelere taşınması, çağdaşlık söyleminin yayılmasıyla başlamış; hukuk devletinin içerimlediği nosyonlar, uluslararası metinlerin kabulüyle gelişmiştir.

Türkiye’de devletin ulusalcı imlem çerçevesine başvurarak hukuku nasıl çiğneyebildiği, Kürdistan ve Dev-Sol’a yönelik politikalarında örneklenmektedir. Ömer Laçiner, devletin ‘terör’e yönelik politikalarını eleştirirken bu gerçeği ortaya koymaktadır: “eğer ortada gerçekten bir ‘terörizm’ ve teröristler sorunu olduğundan bahsedilecekse bunun ön şartı, o ‘terörist’lerin eylemlerine gerekçe yaptıkları meşrû talepler doğrultusunda faaliyette bulunmanın etkin demokratik kanal ve imkânları var ve işliyor olmasına karşılık, birilerinin bunları reddedip, zor ve şiddet yolunu tutturmuş olmalarıdır. (…) Türkiye’de ise bırakınız demokrasiyi, onun daha alt bir aşaması olan ‘hukuk devleti’ bile ciddi sorunların olmadığı dönemlerde işleyebilen, bu tür sorunlarla karşılaşıldığında ise sıyrılıp atılması gereken bir kılıf olarak görülegeldi.”25 Demokrasi vaadleriyle gelen DYP-SHP koalisyonu bile, ‘hukuk devleti’nin bir aldatmaca olduğu kanısının gelişmesini sağladı. Demirel, alkışlı-bayraklı katliamları ‘toplumsal destek sağlanmıştır’ şeklinde değerlendirirken, İnönü ise, “bana güvenlik güçleri adam öldürüyor dedirtemezsiniz; dersem, bir daha o işi yapamazlar” diyebiliyordu.

‘Hukuk devleti’ kavramlarının, üstelik de uluslararası sorumlulukların nasıl çiğnenebildiğini anlatan Filiz Çulha ve Faruk Alpkaya ise, devletin ikili (yasal-siyasî) meşrûluk temellerinin sağlamlığı halinde, yurttaşların devletin yasadışı edimlerini sorgulamadan kabul ettiklerine dikkat çekmişlerdi. Çulha ve Alpkaya, bu durumun “yasa yapıcının temellerinin ortadan kalkması” ile sonuçlanabileceğini belirtmektedir.26

Fakat, öyle görünüyor ki, kitle iletişim araçlarının devleti kayıtsız koşulsuz desteklemeleri, hattâ suça teşvik etmeleri, ‘toplumsal destek’ sağlamaları bu sorunu ortadan kaldırıyor. Hegemonya söyleminin, ‘laiklik’, ‘devletin bölünmez bütünlüğü’, ‘Atatürk ilkeleri’ gibi kavramlar çerçevesinde sosyal demokrat kesimleri, dahası sol ve radikal kesimleri kapsayacak şekilde genişlemesi, muhalefet tabanlarını hayli daraltmış bulunuyor. 27

Öte yandan, tüm bu gelişmelerin, tavırların netleşmesi, ittifakların ve karşı-hegemonya söylemin unsurlarının yeniden değerlendirilmesini dayatmak gibi olumlu bir yönü de var. Radikal demokrasi yönünde bir kamusal dönüştürücü eylem tasarısı ve koşulları üzerine konuşmak, iletişimi derinleştirmek bu bakımdan önemlidir. Ve radikal demokratik bir siyasetin mümkün olduğunu gösteren en güçlü kanıt, Türkiye’nin 150 yıllık siyasî deneyimidir; çünkü:

“Bugün anlamamız gereken, egemenliğin farkı hiçbir zaman indirgeyemediği, indirgenmeye çalışılan her farkın iktidardan öcünü ergeç aldığı, bastırılanın geri döndüğüdür”.28

Kitle iletişim araçlarının terör örgütleri haline geldiği, kamusal alanı oluşturan niteliklerini yitirdikleri bir dönemde, kamusal eylem ihtiyacı gittikçe keskinleşiyor. Sessiz kalmakla onaylamak arasındaki ince çizgi kayboluyor. Bir Nazi kurbanının şu sözlerini bir arkadaşımın evinin duvarında gördüm:

Önce Yahudiler için geldiler – sesimi çıkarmadım, çünkü Yahudi değildim.

Sonra komünistler için geldiler – ve yine sesimi çıkarmadım, çünkü komünist de değildim.

En sonunda benim için geldiler – ve benim için sesini çıkaracak kimse kalmamıştı.

1 Eric R. Wolf, Europe and the People Without History, 1982, s. ix-x.

2 Gerçi Hobsbawm, Renan’in “Tarihi unutmak ya da tarihi yanlış yazmak, bir ulusun oluşumunda çok önemli yer tutar, bu nedenle de, tarihsel araştırmaların ilerlemeye devam etmesi çoğu zaman sözkonusu milliyet açısından tehlike taşır” saptamasını aktararak, “ulusçuların talep ettikleri tarih, profesyonel akademik tarihçilerin – hattâ ideolojik bakımdan angaje olanlarının bile üretiyor olmaları gereken tarih olmayıp, geriye dönük bir mitolojiden ibarettir” diyor (“Ulusçuluk”, çev. H. Berktay, Birikim 45/46 Ocak-Şubat 1993, s.109). Bu görüş bir yere kadar doğrudur. Fakat, ulusallık daima etnik köken mitolojilerine dayalı olarak kurulmaz. Tarihyazımı, daima söylemin içindedir; daima şimdinin tarihini yazar. Tarihçinin göstermeye çalıştığı ‘gerçekler’, söylemin dışında olan, kurulmamış ‘gerçekler’ değildir. Bu varsayımıyla Hobsbawm, tarihçiliğe söylemdışı, ‘nesnel’ bir nitelik atfediyor.

3 Robert Olson, Kürt Milliyetçiliğinin Kaynakları ve Şeyh Sait İsyanı (1880-1925). Çev. B. Peker – N. Kıraç. Ankara, Öz-Ge Yay., Kasım 1992.

4 Martin van Bruinessen, Ağa, Şeyh ve Devlet -Kürdistan’ın Sosyal ve Politik Örgütlenmesi. Çev. R. Arslan, Öz-Ge Yay., 1991.

5 Martin van Bruinessen, Kürdistan Üzerine Yazılar. Çev. N. Kıraç – B. Peker – L. Keskiner – H. Turansal – S. Somuncuoğlu – L. Kafadar. İstanbul, İletişim Yay., Mart 1992.

6 Celile Cemil, XIX. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda Kürtler. Çev. Mehmet Demir. Ankara; Öz-Ge Yay., 1992.

7 Exmedê Xani, Mem Û Zîn, çev. M. E. Bozarslan, 3.b, İstanbul; Hasat Yay., 1990.

8 Yine Bozarslan’ın yayımladığı Kürdistan (1898-1902) ve Jîn (Hayat) dergileri İttihat Terakki ve sonrası Kürt aydınları ile Kürt ulusalcılığının oluşunu anlamak için en temel kılavuzlardır. Bu liberal milliyetçiliğin ayırıcı niteliği, ‘halklar arasında kardeşliği’ vurgulaması, şiddeti reddetmesi olmuştur. 1908’den sonra yayınlanan Kürt kimlikli süreli yayınlar için bkz., Malmisanij ve Mahmut Lavendî, Rojnamegeriya Kurdî (1908-1992), 2.b., Ankara; Öz-Ge Yay., 1992.

9 Ulusalcılığın dönemlendirilmesi için bkz., Eric Hobsbawn, Nations and Nationalism Since 1780, 1990.

10 Kadri Cemilpaşa (Zinar Silopî), Doza Kürdistan, 2.b., yayıma hazırlayan M. Bayrak, Ankara; Öz-Ge Yay., 1991.

11 Cemilpaşa’nın da dahil olduğu Kürt aydınları grubu, liberal bir ulusalcılığı temsil etmektedirler. Hobsbawn, bu siyasî tavrı şöyle tanımlamaktadır: “İnsanların oluşturduğu toplumsal, siyasî ve kültürel birimlerin ölçeğini genişletmeyi, sınırlamak ve ayırmak yerine birleştirmeyi ve yaymayı amaçlamaktaydı” (“Ulusçuluk”, 1993, s. 110). Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan bu Kürt liberal ulusalcılığının mantıki sonucu, bir Türk-Kürt-Ermeni federasyonu gibi görünüyor.”

12 Nuri Dersîmî, Kürdistan Tarihinde Dersim, 4.b, Diyarbakır; Dilan Yay., 1992; Hatıratım, 2.b, yayına hazırlayan M. Bayrak, Ankara; Öz-Ge Yay., 1992

13 Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji, çev. A. Kardam – D. Şahiner, İstanbul; Birikim Yay., 1992, s.115 vd.; Ernesto Laclau, Çağımızın Devrimi Üzerine Görüşler, çev. Ü. Altuğ, (Birikim Yayınları’nca yayıma hazırlanıyor).

14 Simmel’in toplumdan değil, ‘sociation’dan söz ettiğini belirten Mehmet Küçük’e teşekkür ederim. Küçük’ün önerdiği çeviri ‘toplumsama’dır.

15 Edward Said, Oryantalizm: Sömürgeciliğin Keşif Kolu, çev. S. Ayaz. Filistin’e karşı ‘reddiyeci’ tutuma ve tüm taraflar için içerdiği tehlikeler konusunda Chomsky’nin uyarıları, Türkiye bağlamında da okunmalıdır: Noam Chomsky, Kader Üçgeni, çev. B. S. Şener, İst.: İletişim Yay., 1993. Kürt kimlik mücadelesinin bir öyküsü için bkz., Mehmet Bayrak (der), Red ve İnkârdan Kabullenmeye: Kürt Kimliği Mücadelesi (Özgür Gelecek Dava Dosyası), Ank.: Öz-Ge Yay., 1992; İsmail Beşikçi, Kürt Aydını Üzerine Düşünceler,

16 Kimlik konusundaki tercihler Derrida’nın yapı-ayrıştırıcı stratejisinden kaynaklanmaktadır. Derrida üzerine yazılmış kafa açıcı bir sunuş için bkz. Mahmut Mutman – Meyda Yeğenoğlu, “Bilimlerde ve Toplumda Postmodernizm”, Birikim 33 (Ocak 1992). Mutman ve Yeğenoğlu’nun İslâm ve kadın kimlikleri konularındaki gözlemleri hayli yolgöstericidir.

17 Jacques Derrida, Speech and Phenomena, 1973, s. 129 vd.

18 Bülent Peker, “Ulusal Sorun ve Toplumsal Proje”, Birikim 45/46 (Ocak-Şubat 1993); İsmail Soytemiz, “Eğer Tarih Yapacaksak…”, Birikim, 28 (Ağustos 1991). Tanıl Bora, ulusalcı olmayan, farklılığı koruyan böyle bir siyasetin ilk hatlarını veriyor; bkz., “Milliyetçilik: ‘Mikro’ mu, ‘Makro’ mu?” Birikim, 45/46, s.23.

19 M. Mutman – M. Yeğenoğlu, a.g.y., s.54-55.

20 Çokuluslu Osmanlı İmparatorluğu’ndan Türk ulus-devletine geçiş sürecinde iktidarın (Gellner’ın deyimiyle) “gecenin karanlığından istifade eden” politikalarını (önce Ermenilere, sonra Cibranlı Halil’in öngörmüş olduğu gibi Kürtlere karşı) çok güzel ifade eden Niels Kadritzke, makalesinin “Milliyet ve Zor ya da Mutlu Türk Nasıl Yapılır?” başlıklı bölümünde, Türk milliyetçiliğinin şiarının “Ne Mutlu Türk Olana!” değil “Ne Mutlu Türküm Diyene!” olarak formülleştirilmiş olduğunu belirterek, “Mutlu Türk olmak istemeyen, milli güvensizliği üzerine çeker- örneğin asimilasyona âmade olmayan Kürtler gibi…” diyor (“Milliyetçiliğin Tarihe Şaşırtıcı Dönüşü”, Birikim 45/46, s.92). Bir konuda yanılıyor. Türkiye’de çağdaşlaştırıcı ulusalcılık, Kürtlerin de ‘ulusal eğitim’e tâbi tutulmasıyla sonuçlanmadı. Hegemonya, zorun dışlanması anlamına gelmez. Türkiye’nin Kürdistan politikası, eğitim yoluyla değil, zorla türdeşleştirmeyi içeriyordu. Çağdaş eğitimin olumsuz safhası, Kürdistan’da yaygın medrese eğitimi ortadan kaldırıldı; buna karşılık, olumlu safhaya yaygın olarak geçilmedi. Dolayısıyla, Gellner’ın çağdaşlığa aykırı gördüğü cemaat içi eğitim, Kürdistan’da büyük ölçüde sürdü. Bk. E. Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, çev. B. Ersanlı Beher – G. Göksu Özdoğan, İst.; İnsan Yay., 1992.

21 Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, çev. M. A. Kılıçbay, Ankara; İmge, 1992. Bu değerlendirme, Foucault’nun iktidar kavramını tüketmez; mümkün okumalardan yalnızca biridir. Fakat Foucault’nun diğer kitaplarıyla birlikte ele alındığında, Poulantzas’ın okumasından yola çıkan bu indirgeyici okuma tümüyle olanaksızlaşır. Foucault’yu anlamaya yönelik daha derin bir okuma için bkz. M. Mutman – M. Yeğenoğlu, a.g.y.

22 Ayrıca, Nikos Poulantzas, State, Power and Sociatism, 1978, s. 76-84. Hannah Arendt, On Violence, 1969.

23 Herbert Marcuse, “Baskıcı Hoşgörü”, çev. T. Akerson, H. Marcuse vd., Görünmeyen Diktatör, İstanbul; Ararat Yay., 1969, s.99. Milliyetçi şiddetin ikilemi için bkz. Ulus Baker, “Milliyetçilikler Meselesi Üzerine Notlar”, Birikim, 45/46, s.41 (3).

24 Berman’ın kitabı, ‘çağdaşlık’ durumunun çelişkileri üzerine mükemmel bir çalışmadır. Burjuva çağdaşlık söyleminin nasıl ‘Faust trajedisi’ne dönüştüğünü anlatan Berman, kamusal eylemi vurgulamaktadır. Bk. Marshall Berman, Everything is solid melts into air (Kafi olan her şey buharlaşır), İletişim Yayınları’nca yayına hazırlanıyor). Çev. Ü. Altuğ.

25 Ö. Laçiner, “Şiddet Kültürü Beynimizin Ortasına Yerleşirken”, Birikim 36 (Nisan 1992), s.4

26 F. Çulha – F. Alpkaya, “TSK’nın ‘Kuzey Irak Harekâtı’ ya da Meşruiyet ve TC”, Birikim 44 (Aralık 1992), s. 58-59.

27 Bu konuda bkz., Ömer Laçiner, “Kürt Sorunu ve ‘Demokratik Çözüm’ ”, Birikim 33 (Ocak 1992) ve aynı sayıda yeralan Tanıl Bora, “Türk Milliyetçiliğinin Ebed-Müddet Bekaa Krizi ve Kürt Meselesi”. Türkiye’de siyasî yelpazenin türdeşleştiğini belirten Laçiner, parlamentoda yeralan partilerin “paylaştıkları siyasî kültürün, düşman sendromu ile belirlenen bir cumhuriyetçilik düzeyini hâlâ aşamadığını” saptıyor (s.3). Bu durumda, ‘demokrasi’ anlayışının örneğin bir HEP’i hazmademediğini belirten Laçiner, ‘demokratik çözüm’den anlaşılanın, Kürtlerin taraf olmadığı, direnişin tümüyle bastırılmasına dayalı bir dayatmadan ibaret olduğunu vurguluyor. Ülkücü milliyetçiliğinin Kürt meselesine ‘vatanın bölünmesi’, ‘dış mihraklar’ gözlüğüyle baktığını belirten Tanıl Bora ise, bu yaklaşımın sosyal demokratlar ve bir kesim sol için de geçerli olduğunu saptıyor (s.19). ‘Kamuoyu oluşturucu aygıtlar’ terimi, bu bağlamda tam yerine oturmaktadır. Ayrıca, Necmi Erdoğan’ın sosyal demokrasi çözümlemesi, sosyal demokratik politikanın Özalcı ‘ulusal-popüler’ irade söylemine nasıl eklemlendiğini gösteriyor. Bk. “Türk Sosyal Demokrasisinin Hal-i Pür Mealî”, Birikim 33 (Ocak 1992). Bu eklemlenme gerilimli olmakla birlikte, İstanbul’daki son katliam üzerine Erdal İnönü’nün demeci ve Ali Sirmen’in yazısı, sosyal demokratların ‘hukuk devleti’ anlayışı konusunda dehşet verici iki örnektir. Buna karşın, aynı gün SHP İstanbul örgütü, “ ‘yargılı infaz’ değil, katliam” diyerek tavır alabilmiştir. Milliyet, 27 Mart 1992.

28 M. Mutman – M. Yeğenoğlu, a.g.y., s.57.

-Bu yazı Birikim Dergisi’nin 49.sayısında yayımlanmıştır.